然其所为存游氏之论者，则以末一节，或执郑康成之说，将疑夫至诚、至圣之为两人；故必分别大经、大本、化育之为道，而聪明睿知、仁义礼知之为德，固有不妄、达以一诚者之为大德；有其大德而圣德乃全，有其圣德而至诚之所以能体夫大道之蕴奥可得而知，诚则明，明而后诚无不至也。故朱子曰“此非二物”，又云“此不是两人事”，其以言至圣之躬体而自喻之，固已明矣。
　　然朱子于此，则已多费转折，而启后人之疑。是其为疵，不在存游氏瓜分道、德之说，而在轻用康成“唯圣知圣”之肤解。康成之于礼，其得当者不少，而语及道、德之际，则岂彼所能知者哉？因仍文句，而曰“唯圣知圣”，则其训诂之事毕矣。朱子轻用其说，而又曲为斡旋之，则胡不直以经纶、立本、知化为圣人之化，而以至诚之不待有倚而自肫肫、渊渊、浩浩者为敦化之德之为安乎？
　　惟无倚之仁、无倚之渊、无倚之天，肫肫、渊渊而浩浩，故根本盛大而出不穷，而大德之所显所藏，极为深厚，自非躬备小德者不足以知之。唯其有之，乃能知之。因有其敦化者，而后川流不息；既极乎川流之盛，自有以喻其化之所自敦矣。如此，则岂不晓了串彻，有以尽夫中庸之条贯而不爽。
　　夫章句之支节，何居乎又存康成之言以为疑府，而复假广平之说以理乱丝耶？郑说汰，则游说亦可不留矣。至有吮康成之余沈，如新安所云“知尧、舜唯孔子”者，则适足以供一哂而已。
第三十三章
一
　　末章唯言德而更不及道，所以为归宿之地，而见君子之得体夫中庸者，实有德以为之体也。民劝、民威而天下平，道亦大矣，而非遵道而行之可致也。君子之道，皆君子之德成之，前已详释。
二
　　“君子之道”，言君子为学修教之方。此一段且统说自立心之始，至德成道盛之日，一“闇然而日章”也。固与“费隐”诸章言“君子之道”者别。然曰“闇然”，则有其闇然之实矣；存养、省察是。曰“日章”，则有其日章之事矣。驯至于天下平。
　　云峰误看章句“下学立心”四字，遂以君子小人立心之不同，求异于第二章，殊为不审。小人是不知而妄作者，如叔孙通之类。其亦有道，则所妄作之道也。既已妄作，故的然可观，而后不可继。若但其立心也，则何的然之可见？的然者，如射的之可见也。且本未尝有，而
又何亡哉？
三
　　为己是立心之始，规画得别。君子小人到底分别，即从此差异。“知远之近”三句，乃入德之初几，方是拣着下手工夫。以诗证之：为己者，恶文著而不尚锦也；“知远之近，知风之自，知微之显”，则知锦而衣之也。到此，却不更说尚絅事。
　　或问“用心于内，不求人知，然后可以慎独”，一转甚清切。为己是大架步，始终皆然。知近、知自、知微，是慎独入手工夫，内省无恶，从此而起。陈氏用“又能”二字转下，则为己、慎独，平分两事，非知学者也。慎独固为己之一大端也。
四
　　知者，知其然而未必其能然。乃能然者，必繇于知其然。故“知远之近，知风之自，知微之显”，则可与省察、存养而入“无言”、“不显”之德矣。
　　知见于彼者繇于此，则知民劝、民威而天下平之不在赏罚之施，而[在]德之显也。知著乎外者之本乎内，则知敬之著于动、信之著于言者不在其动与言，而在不动不言之所存也。知有诸内者之形诸外，则知潜虽伏而孔昭，内省无恶，而不可及之德成也。
　　三语一步渐紧一步，而以意为入德之门。是三知相为次，而入德之门唯在慎独。先儒谓诚意为“玉钥匙”，盖本于此。诸说唯何潜斋得之，惜于“知远之近”句未与贴明。何意盖疑“奏假无言”二段为成德之效，非入德之事。不知知德之所成，则知所以入之功效，原相准也。
五
　　存养、省察之先后，史伯璇之论，可谓能见其大者矣。其云“有则俱有”，诚有以察夫圣功之不息；其云“动静无端”，则又以见夫理事之自然。而“立言之序，互有先后”，所以“无不可”者，则抑有说。
　　中庸之言存养者，即大学之正心也；其言省察者，即大学之诚意也。大学云：“欲正其心者先诚其意。”是学者明明德之功，以正心为主，而诚意为正心加慎之事。则必欲正其心，而后以诚意为务；若心之未正，则更不足与言诚意。此存养之功，所以得居省察之先。盖不正其心，则人所不知之处，己亦无以自辨其孰为善而孰为恶；且昏睯狂迷，并所谓独者而无之矣。此章句于首章有“既尝戒惧”之说，而大学所谓“毋自欺”者，必有其不可欺之心；此云“无恶于志”者，必有其恶疚之志。如其未尝一日用力于存养，则凡今之人，醉梦于利欲之中，直无所欺而反得慊，无所恶而反遂其志矣。故大学以正心次修身，而诚意之学则为正心者设。中庸以道不可离，蚤著君子之静存为须臾不离之功，而以慎独为加谨之事。此存养先而省察后，其序固不紊也。
　　大学云：“意诚而后心正。”要其学之所得，则当其静存，事未兆而念未起，且有自见为正而非必正者矣。动而之于意焉，所以诚乎善者不欺其心之正也，则静者可以动而不爽其静，夫乃以成其心之正矣。然非用意于独之时一责乎意，而于其存养之无闲断者为遂疏焉。亦犹“家齐而后国治”，欲治其国之心始终以之，而治国之功大行于家齐之后，则君子之化为尤远也。知动之足以累静，而本静之所得以治动。乃动有息机，而静无闲隙；动有静，而静无动；动不能该静，而静可以该动；则论其德之成也，必以静之无闲为纯一之效。盖省察不恒，而随事报功；存养无期，而与身终始。故心正必在意诚之后，而不言之信、不动之敬，较无恶之志而益密也。此省察先而存养后，其序亦不紊也。
　　盖于学言之，则必存养以先立乎其本，而省察因之以受。则首章之先言戒惧以及慎独者，因道之本然以责成于学之词也。即大学“欲正其心”先于“欲诚其意”之旨。
　　于德言之，则省察之无恶者，遏欲之功征于动，而动固有闲；存养之恒敬恒信者，存理之功效于静，而静则无息。此章之繇“入德”而“内省不疚”，繇“无恶于志”而“不动而敬”、“不言而信”，因学之驯至以纪其德之词也。即大学“意诚而后心正”之旨。
　　功加谨者，用力之循常而益倍；德加密者，有得之繇勉以趋安。审乎此，则先后之序，各有攸当，不但如伯璇所云“无不可”，而实有其必不可逆者矣。
六
　　双峰分“奏假无言”二段，各承上一节，其条理自清。史伯璇以章句所云“加密”及 “愈深愈远”之言证之，诚为有据。
　　且动之所省者意也，意则必著乎事矣。意之发为喜也，劝民者也；发为怒也，威民者也。民之于君子也，不能喻其静存之德，而感通于动发之几。喜怒不爽于节以慊其所正之志，则早已昭著其好恶之公，而可相信以滥赏淫刑之不作，其劝其威，民之变焉必也。
　　若敬信之存于心也，未有喜也，未有怒也，欲未见端而理未著于事也，不显者也，民之所不能与知也。唯百辟之于君子也，受侯度而观德者也，固不但感于其喜怒之不忒而以为劝威矣。进前而窥其德容之盛，求之于素而有以知其圣功之密，则相观以化，而奉若以正其家邦者，无不正矣。
　　故“奏假无言”者，省察之极功，而动诚之至也；“不显惟德”者，存养之极功，而静正之至也。然则所云“上天之载，无声无臭”者，一言其“不动而敬，不言而信”之德而已矣。
　　天不可谓之敬，而其无妄不贰者敬之属。天不可谓之信，而其无妄不爽者信之属。而天之不言不动，乃至声臭之俱泯，其固然已；而抑于声臭俱泯之中，自有其无妄者以为之载，是以於穆而不已。则以配君子之德，密存而不显于言动未形之中，乃至思勉之俱化；而抑于言动不形之地，自有其笃厚之恭，以存其诚，是以敦化而不息。乃要其存诚不息而与天同载如字，事也。者，则于喜、怒、哀、乐之未发，致中者是也；自戒慎恐惧而约之，以至于至静之中无所偏倚，其守不失者是也。而为显其实，则亦敬信而已矣。
　　乃此专纪静存之德而不复及动察者，则以慎独之事，功在遏欲，故唯修德之始，于存理之中，尤加省察；及乎意无不诚而私欲不行矣，则发皆中节，一率其性之大中，以达为和而节无不中。则所谓义精仁熟，不待勇而自裕如者，又何动静之殊功哉？
　　约而言之，德至于敬信，德至于“不动而敬，不言而信”，则诚无息矣，人合天矣，命以此至、性以此尽、道以此修、教以此明而行矣。故程子统之以敬，而先儒谓主敬为存诚之本。在动曰“敬”，在言曰“信”，一也。则此章于诚之上更显一“笃恭”，以为彻上彻下居德之本。若游氏“离人立独”之云，盖敬之贼也，诚之蠹也，久矣其索隐而亡实矣！
七
　　诚者所以行德，敬者所以居德。无声无臭，居德之地也；不舍斯谓敬矣。化之所敦，行德之主也；无妄之谓诚矣。尽己以实则无妄。无妄者，行焉而见其无妄也。无声无臭，无有妄之可名也。无有妄，则亦无无妄。故诚，天行也，天道也；敬，天载也，天德也。君子以诚行知、仁、勇，而以敬居诚，圣功极矣。中庸至末章而始言“笃恭”，甚矣其重言之也！

学而篇
一
　　读论语须是别一法在，与学、庸、孟子不同。论语是圣人彻上彻下语，须于此看得下学、上达同中之别，别中之同。
　　如“学而时习之”一章，圣人分中亦有此三种：“时习”则自“说”，“朋来”则自 “乐”，“不愠”则固已“君子”。初学分中亦有此三种：但“时习”即“说”，但“朋来 ”即“乐”，但“不愠”则已为“君子”。
　　又“时习”、“朋来”而“不愠”，斯“说”、“乐”而“君子”，则学者内以安其心，外以成其身，浑然具足而无所歉。抑“时习”而已“说”，“朋来”而已“乐”，“不愠”而已“君子”，则学者可无求“说”、“乐”于外物，而他有待以成其德。
　　且学者之于学，将以求“说”、“乐”也，将以为“君子”也。乃必于此而得之，则亦当自勉于“习”，广益于“朋”，而无以“知”“不知”动其心，固可以开初学入德之门。乃言乎“说”而天理之来复者尽矣，言乎“乐”而天理之流行者著矣，言乎“君子”而天德之攸凝者至矣，则亦可以统作圣之功。
　　果其为“学”，则“习”自不容中止，“朋”自来，“不知”自“不愠”，德即成于不已。然“学”而不“习”，“习”而不“时”，“时习”而不能推以及人，得“朋”为“ 乐”，而“不知”则有所“愠”，亦学者之通病。故必“时习”而抑有以得夫“朋来”之“ 乐”，“乐”在“朋来”而抑不以“不知”为“愠”，乃以有其“说”、“乐”，而德以成，则“说”、“乐”、“君子”所以著「时习”、“朋来”、“不愠”之效。然非其能“说 ”、能“乐”、能为“君子”，要不足以言“学”，则亦以纪学者必至之功。
　　夫子只就其所得者，约略著此数语，而加之以咏叹，使学者一日用力于学，早已有逢原之妙，终身率循于学，而不能尽所得之深。此圣人之言，所为与天同覆，与地同载，上下一致，始终合辙；非若异端之有权有实，悬羊头卖狗腿也。集注兼采众说，不倚一端，可谓备矣。然亦止于此而已矣。他如双峰所云“说”之深而后能“乐”，“乐”之深而后能“不愠”，则“时习”之“说”，与“朋来”之“乐”，一似分所得之浅深；而外重于中，以“ 朋来”之“乐”遣“不知”之“愠”，尤为流俗之恒情，而非圣人之心德。
　　又小注为此三段立始、中、终三时，尤为戏论。“朋来”之后，岂遂无事于“时习” ？安见“人不知”者，非以“朋”之未“来”言耶？至于专挈“时习”为主，如云峰之说，则直不知乐行忧违，成物以成己，安土而乐天，为圣贤为己之实功，而但以学、问、思、辨概圣学而小之，则甚矣其陋也！
　　论语一部，其本义之无穷者，固然其不可损，而圣意之所不然，则又不可附益。远异端之窃似，去俗情之亿中，庶几得之。
二
　　本文一“学”字，是兼所学之事与为学之功言，包括原尽，彻乎“时习”而皆以云“ 学”。若集注所云“既学而又时时习之”一“学”字，则但以其初从事于学者而言耳。“既 ”字、“又”字，皆以贴本文“时”字，故集注为无病。小注所载朱子语，则似学自为一事，习自为一事，便成差错。胡氏之说，自剔得集注分明。集注云“必效先觉之所为，乃可以明善而复其初”，此岂暂一尝试于学之谓乎？“时习”兼“温故知新”在内，非但温理其旧闻而已。
　　学有对问、对思、对修而言者，讲习讨论是也。此“学”字与“大学之道”“学”字同，该括广大，故上蔡以“坐如尸、立如齐”言之。昨日之坐尸、立齐者，自昨日事；今日之坐立，又今日事。事无穷，道自无穷。岂今日之坐立，以温理昨日之如尸、如齐者乎？
　　冯厚斋专就讲习讨论上说，只作今经生家温书解。此俗学、圣学大别白处，不容草次。知集注“既学”之“学”，非实诠本文“学”字，则此疑冰释矣。
三
　　前后统言孝弟，而朱子以前所言孝弟为“资质好底人”，则又分上一层说得容易，下一层说得郑重。是以金仁山有“前以质言，后以学言”之说。乃集注直云“上文所谓孝弟” ，则又似乎无分。是以陈新安有“善事之中有无限难能”之说。
　　以实求之，则朱子谓上言资质者本无病，而仁山所云下以学言，则不成语也。此处亦易分晓。世岂有孝弟而可谓之学耶？学也者，后觉效先觉之所为。孝弟却用此依样葫芦不得。虽所为尽道以事亲者，未尝无学，而但以辅其尽性之功，则辅而非主。为孝子、悌弟者，止勉求远乎不孝、不弟，而非容有效孝、效弟之心。效则不名为孝弟矣。以孝弟为学，故姚江得讥有子为支离。而有子岂支离者哉？集注言“为仁犹言行仁”，只在用上说，故小注有水流三坎之喻，言其推行有渐，而非学孝、学弟以为学仁民、学爱物之本。故注又云“学者务此”，但如本文言务而不言学。“学”字与“务”字，义本不同。学者，收天下之理以益其心；务者，行己之德以施于天下。知此，则知为仁也，不犯也，不乱也，皆以见于天下之作用言而一揆也。
　　大抵有子此章，言德而不言学，故程子曰“孝弟，顺德也”。不犯、不乱，德之浅者也。为仁，德之大者也。孝弟，德之本也。要以言德而非言学也。
　　乃孝弟而不犯、不乱，极乎下以浅言之，而深者亦在其中。不特善事之难能，而推夫不犯不乱之至，则文王之服事小心，周公之“赤舄几几”，亦但以免夫犯乱。特就其浅者言之，则乡党自好者之守法安分，亦得与焉。此极乎下以通上也。
　　孝弟为为仁之本，极乎上而大言之，而小者亦在其中。不特孝弟之无异文，而即夫人之恩施姻亚、睦辑乡党而仁及人，不杀一启蛰、不折一方长而仁及物，亦莫非仁道之生。特就其大者言之，则君子之以弘夫爱之理，而全夫心之德，亦此道焉。此极乎上以通下也。
　　要则孝弟皆以尽性言，而浅者则因其性之所近而得合，深者则有以尽夫性而无所缺耳。在夫人，固因其质之美，而实不无专心竭力之功。在君子，甚有至德弘道之功，而要不可谓之学。故支离之病，仁山实启之，非有子之过也。
四
　　“鲜矣”与“未之有也”，文势低昂，以分轻重耳，正不当于此细碎分裂。潜室之说，殊增葛藤。
　　或人“若说鲜矣，则未以为绝无”一问，极不惺忪。总缘他泥著下章注“专言鲜”一 “专”字。且如“知德者鲜矣”，千里一圣，犹比肩也，使当世而有一二知德者焉，讵致劳圣人之叹？
　　潜室不与直截决去其疑，乃为“纵是有之”之说，则愈入棘丛。且即使谓鲜非绝无，亦以人而言。犹云天下之能孝能弟者而好犯上，千百人之中不过一二人而已。岂谓此一人者少作犯上之事哉？犯上之事，止一已足。况本文不但云“犯上”，而必云“好”。好则不厌频为，偶一过误为之，不可谓好。中心之好恶，宁可较量多少？
　　下章“鲜矣仁”语，意亦如此。言凡天下之巧言令色者，鲜矣其能仁也。方于“矣” 字文理无碍。知此，则知程子“非仁”之说，甚合本旨。不然，夫人心德之仁，必无不仁而后可为仁，故子曰“道二，仁与不仁而已矣”，岂可以多少论哉？
五
　　集注“必其务学之至”六字，是朱子活看末二语处，极駴俗目。玩小注所引朱子之言，则似朱子初年亦将“未学”当真煞说。逮其论定而笔于集注，添一“或”字，与“吾”字作对，意谓：人或疑其未学，而我则信其已学；使未学也，则亦安能尔哉？所以兼采游、吴二说以存疑。而所云“苟非生质之美”者，则除下圣人生知、安行一例以为言，亦理有固然，而非故作两头马之词也。
　　盖本文之旨，原以考学之成，而非泛论人品。使其抑学扬行，则当云虽其未学，亦与学者均矣。子夏到底重学，以破一切高远之说，谓此亲贤尽伦之事，人有妄谓其无假于学者，而我必谓非务学之至者不足与此。则天下岂有不学而能之圣贤哉？
　　上四段原是据现成人品说，非就用力敦行者说。则亦凭空立此一规格，以验学之所至耳。“吾必谓之学矣”六字，是圣学、异端一大界限，破尽“直指人心，见性成佛”一流邪说。于此见子夏笃信圣人处。知此而后知集注之精。
六
　　双峰云“有子论仁论礼，只说得下面一截”。东阳云“有子是说用礼”。只此二语，见得此章在集注自从本源上别起一番议论，非正释也。
　　所以然者，以有子说“礼之用，和为贵”，言“为贵”，则非以其体言，而亦不即以用言也。“用”只当“行”字说，故可云“贵”。若“和”竟是用，则不须拣出说“贵”矣。“用”者，用之于天下也。故曰“先王之道”，曰“小大繇之”，全在以礼施之于人而人用之上立论。此“用”字不与“体”字对。“贵”者，即所谓道之美而大小之所共繇也。“ 和”者，以和顺于人心之谓也。用之中有和，而和非用礼者也。有子盖曰：礼之行于天下而使人繇之以应夫事者，唯和顺于夫人之心而无所矫强之为贵；唯其然，斯先王之以礼为小大共繇之道者，以纯粹而无滞也。
　　集注以从容不迫释“和”之义，则是谓人之用礼，必须自然娴适而后为贵。使然，将困勉以下者终无当于礼，而天下之不能繇礼者多。且先王之道，亦但著为礼而已，未尝有所谓和也。从容不迫者，行礼者之自为之也。必从容不迫而后可为贵，则先王之道非美，待人之和而后美矣。
　　且所云“和”者，有以德言，则中庸发皆中节之和是也。此则为礼之本，而非礼之用。繇其有和，可使喜、怒、哀、乐之中节，则礼于是起焉。和，性情之德也。礼，天下之达道也。唯和乃中节而礼以达，斯和体而礼用，不得云“礼之用，和为贵”矣。
　　若云繇吾性之德有礼，仁义礼智，性之四德。而情之德乃有和，则中庸之所谓和者，又情之根夫仁义礼智具足之性以生，而不专倚于礼。且在性之所谓仁义礼智者，有其本而已，继乎天之元亨利贞而得名者也，在率性之前而不在修道之后。今曰“先王之道，斯为美，小大繇之”，则固指教而言矣。如之何纭纷胶轕，而以此和为性情之德耶？
　　夫性情之德，则尽人有之。而君子致之者，其功在省察、存养，而乃以经纬乎天地。是所贵在戒惧慎独而不在和，又何以云“礼之用，和为贵”哉？
　　况乎中庸之言“和”者，又非从容不迫之谓，乃情之不戾于节者也。故彼之言“和” ，乃以赞夫人情中固有之德，而亦以赞君子省察极致、动必中礼之德，故曰“谓之”，而非有所致力之词，以与“敬”相为对者也。未发谓中，已发谓和。可云敬以致中者，以静存之功，主敬为本；则亦当云诚以致和，以动察之功，存诚为要。今此以敬、和相对而言，其可云喜怒哀乐之未发谓之敬乎？
　　礼之为节，具足于喜怒哀乐之未发；而发皆中节，则情以率夫性者也。敬者人事也，和者天德也。繇人事以达天德，则敬以为礼之本，而因以得和。和者德之情也，乐者情之用也。推德以起用，则和以为乐之所自生，而乐以起。此礼乐相因一致之理有然者，故程、范得并言乐而不悖。而有子则固曰：礼原中天下之节，有节则必有和，节者皆以和也；是以礼之用于天下者，使人繇之而人皆安之，非其情之所不堪，亦非其力之所待勉，斯以为贵。故制礼者当知此意，勿过为严束以强天下，而言礼者不得视礼为严束天下之具而贱之。勿过为严束以强天下，先王之道所以无弊，而无小大之可或逾。不得视为严束天下之具而贱之，则以先王之道既尽其美，而小大皆不能逾。原非可云“前识之华”，“忠信之薄”也。
　　乃非以为严束，而要以和顺夫人心，亦必不废礼之节而后得和，此文质同体之固然者。如有见夫节者之不过以和顺夫心，因以谓节以效和，而所贵非节，则将有如老聃之知礼而反贱礼者。要之，舍礼亦终不能和，而又何以行哉？故东阳以前节为正意，后节为防弊之言，深得有子之旨；非前节重和，后节重节，为两相回互之语也。
　　有子大旨，只是重礼。前三句谓能知礼意，则洵为贵美而不可废。后四句则以为能达礼意，而或废礼者之防。若夫不知礼之用而可贵者，唯以和故，乃贸贸然以礼为程限，而深其畏葸，以自役而役人，则必将见礼之不足贵，而与于无礼之甚者矣。知其用于天下之本旨，则礼未尝不可损益，以即乎人心；而知人心必于礼得和，而舍礼无和，则虽有可损益，而必不可过乎其节。此斟酌百王、节文自性者所必谨也。
　　大抵有子在制作上立言，故曰“用”，曰“繇”，曰“行”。是故双峰以为在下面一截说，与前论仁而言行仁一例，而君子之静存动察以立大本而行达道者，固未及也。王阳明疑有子之支离以此，而有子之切事理以立言，终异于姚江之沦于禅者，亦正在此。固不必更就上面一截起论，为头上安头之说矣。
　　且使从本而言之，则礼固以敬为本，而非以和。若曰“敬之碎底是和”，则和者敬之分体也。此不成义。知敬之分而用之，其于礼必加详，何为不以礼节而不可行哉？且抑与从容不迫之释，自相背戾矣。
　　要以中庸之所谓和，乃本然德体之天则，此之谓和，乃妙用推行之善道，固不可强合为一。况即集注所云从容不迫者，自非可有意以之为贵而用之。使功未至而机未熟，则有意贵和者，正堕“知和而和”之病。如其必自然得和而后可为贵，则于和之上，又加一自然，而岂不赘欤？矧自然从容不迫者，乃动容周旋中礼，盛德已至之圣符，非可与天下共率繇之，更不必言“为贵”、“为美”，而抑以不节为虑。有子本以言王道，而不以言天德。徒为深入之言，则所在皆成龃龉，此不能强徇集注而废饶、许也。
七
　　朱子又曰“敬为体，和为用”，须是撇开有子另说方可。朱子自说学，有子自是说道。先王之道，贤者俯就，不肖企及，岂可以君子之为学律之？他言王道者，可与天德合辙，而此必不可。如朱子之意，盖谓未发而主敬，必发而从容不迫，乃为可贵；未发能合，已发能分，乃散应事物而无不宜。以此言之，乌可不知和，乌可不“知和而和”哉？
　　且中庸章句、语录，括已发未发而一之于敬。愚谓未发功在敬，不显之笃恭是也；发则功在诚，大学之慎独以诚意，中庸之“行之者一”是也。致中者敬之至，致和者诚之功。存养、省察，为学之体；敬以具节而礼明，和以达节而乐备，为学之用。故程、范之说，小异于有子而可相通，而小注朱子所云，则皆成矛盾。
　　唯“严而泰、和而节”以下一段，集注明切可观。其曰“礼之全体也”，可见章首一 “礼”字，原以体言，而本文“用”字，非与体为对待之词，则从容不迫之义，固不得立矣。“毫厘有差，失其中正”，恰在制作上说，而非生疏拘迫、不能从容之谓差也。拘迫不从容，正是挣扎得不差处。唯制作不和顺于心，而苦人以所难，方成差谬。
　　朱子此注，与前注早已不同。实则此为谛当，不必更说向深妙处去。云峰乃为割裂而曲徇之，过矣。云峰之笃信，乃以成朱子之失；饶、许之分别，乃以通朱子之穷。故有功先儒者，不在阿也。
为政篇
一
　　北辰之说，唯程氏复心之言为精当。朱子轮藏心、射糖盘子之喻，俱不似，其云“极似一物横亘于中”，尤为疏矣。
　　使天之有枢，如车之有轴，毂动而轴不动，则自南极至北极，中闲有一贯串不动的物事在。其为物也，气耶？抑形耶？气，则安能积而不散，凝而不流？若夫形，则天地之闲未有此一物审矣。且形，固能运形而不能运气者也。天枢之于天，原无异体。天之运行，一气俱转，初不与枢相脱，既与同体，动则俱动。特二十八宿、三垣在广处动，北辰在微处动，其动不可见耳。今将一圆盘，点墨记于中心，旋盘使转。盘既动，则其墨记之在中心者，亦东西南北易位矣。特墨记圆纤，不可得而辨也。
　　夫子将此拟“为政以德”者之治象，取类不虚。“为政以德”而云不动，云无为，言其不恃赏劝刑威而民自正也。盖以施于民者言，而非以君德言也。若夫德之非无为，则与北辰之非不动均也。不显、笃恭之德，原静存、动察之极功。而况“德之为言得”者，即“政之为言正”之意，故言“为”言“以”。如欲正人以孝，则君必行孝道而有得于心；欲正人以慈，则君必行慈道而有得于心。其以此为政也，动之于微而未尝有及于民之事，而理之相共为经纶、气之相与为鼓荡者，以居高主倡，自有以移风易俗而天下动矣。
　　故其不急于动民者，“北辰居其所”之象也；天下共效其动者，“众星共”之象也。 “居其所”云者，犹言自做自事，无牵带众星之事也。北辰即不为众星须动之故，而彼亦自不容不运之于微。人君即不为人有不正而须正之故，亦自不容不内修其德。各修其所当为，而星之环绕以动者，自与北辰俱转；民之自新不已者，自与人君同正。只此乃德之用微，而其化显。若以轴喻，则脱然两物，故为不动以持毂而迫之转；则是有意不动，以役使群动。此老氏所谓“王侯得一以为天下贞”，阳为静而阴挟之以动，守乎雌以奔走天下之雄。其流为申、韩者，正此道也。此则以无为为德，因正于天下而己无所正，岂以己之正正人之不正之谓乎？是故“居其所”者，非北辰之德也，北辰之势也。
　　陈氏云“譬为政以德之君”，其说自确，以不云“譬为政所以之德”也。程子曰“为政以德，然后无为”，朱子曰“则无为而天下归之”，无为者，治象也，非德体也。动于微而不动于显，德微，政显。动于独而不动于众。北辰之与君德合者，慎动以不息而已矣。
　　极论此章，亦不过大学“以修身为本”之意，孟子至诚动物之旨，而特推上下理气感通之机，以显其象于天，见为理之不可易者而已。若更于德之上加一“无为”以为化本，则已淫入于老氏“无为自正”之旨。抑于北辰立一不动之义，既于天象不合，且陷入于老氏“ 轻为重君，静为躁根”之说。毫厘千里，其可谬与？
二
　　以“志学”为知，“立”为行；“不惑”、“知命”、“耳顺”为知，“从欲不逾矩 ”为行；此乃强将自己立下的柱子栽入圣言内，如炙铁相似，亦能令其微热而津出，究于彼无涉也。
　　“十五而志于学”是何等志，何等学，乃但以属知！岂但讲习讨论，储以待三十而行之，如苏秦之习为揣摩，须羽毛丰满以高飞乎？“三十而立”又是何等为立！到者地位，所知所行，皆已臻至处，又岂只守著前所知者，埋头行去耶？
　　只此十五年，是夫子一大段圣功在。“志于学”者，博文、约礼之谓也。圣人于此，不容与学者有异。故其教人，亦以此二者，而曰“可以弗畔”。弗畔，则几于立矣。博合于约，而文皆其心得；约合于博，而礼显于文章：行既定而知益审矣。
　　东阳所谓“知行并进”者，则亦以此二位而言尔。若过此以往，固不可分知与行，且不可云“知行并进”。圣人之为功者，固非人所易知矣。
　　盖云知行者，致知、力行之谓也。唯其为致知、力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成，则繇知而知所行，繇行而行则知之，亦可云并进而有功。
　　乃圣人既立之后：其知也，非待于致也，豁然贯通之余，全体明而大用行也；其行也，非待于力也，其所立者条理不爽，而循繇之则因乎事物之至也。故既立之后，“诚则明矣 ”。明诚合一，则其知焉者即行矣，行焉者咸知矣。颜子之“欲从末繇”者在此，而岂可以 “知行并进”言哉？
　　乃至于此，其所行者，大端亦不离于“三十而立”之所行。知至而几，知终而存义，其行也有精微而无改徙，是以唯就明言之，而不复就诚言之。然“不惑”则纯乎理而无闲， “知天命”则理无不穷而性无不尽，“耳顺”则闻言无违逆，而于土皆安，“从欲不逾矩” 则于我皆真而知化不贰。故“不惑”、“耳顺”，皆顺乎彼之词，而“知命”、“从欲”，皆达乎此之意。要以所行者听乎知，而其知也愈广大愈精微，则行之合辙者，愈高明愈博厚矣。
　　故以迹言之，则至于“不惑”以上，而知之事为多。以实求之，则“立”者诚之复，而“不惑”以上，诚之通也。复已极乎知行之至，而通唯穷神知化以为德之盛，非待有所加于行，以至乎昔之所不能至者。
　　若夫“从心所欲，不逾矩”，固未尝不于德业有可征者。要亦“耳顺”以还，明诚合而无闲，明者一诚，更不可云诚中所生之明矣。
　　集注分“耳顺”为“不思而中”，“从欲不逾”为“不勉而得”，亦迹似而无实。不思而中，斯不勉而得，是皆“耳顺”之境也。岂不思而中之时，尚有难得之虑哉？故唯胡氏 “心即体、欲即用”之说为当。“即”字速妙。而心之与欲，亦无分界，则体用合，诚明一，如天之非自明而诚矣。
　　要以“志学”与“立”，圣学固有事于心，而皆著于事；“不惑”以后，虽不离事以为道，而凝德唯心；斯可名为圣德之进，而不可名为学矣。在学则知行分，在德则诚明合。朱子曰“圣人自有圣人底事”，不可以初学之级求，明矣。
三
　　“耳顺”自就听言上说。集注一“声”字，但因“耳”字上生出，在言者谓之言，闻者谓之声也。除却言语，耳更何顺？
　　乐固声也，而彼自有专家之学。圣人亦不过与挚、襄同能，而无与于进德。乃近见有人说，凡松声、水响，莺啭、蛩吟，皆无所违逆。此是圣学、异端一大分界处。彼所云者，不过释氏“木樨无隐”之唾余耳。
　　然即就听言说，又不可似陈氏取“闻沧浪之歌”以作证。陈氏语有两种病。以深言之，随触即悟，则亦释氏听人唱“他若无情我也休”而悟道之旨。以浅言之，感物警心，则人之苟有学思之功者，亦即能然。如韩婴说诗，往往触类旁通。至于游、夏之徒，则固久矣优为之矣。
　　总此一段圣功，极难下思索，作的实解。凭虚言之，则只是释家妙悟。征事言之，又不过小小灵警的聪明。庆源“是非判然”四字，差为有据。而判然者，亦不足以为顺，且当其“不惑”而早已判然矣。
　　愚按孟子曰“耳目之官不思而蔽于物”，从大而小不能夺者为大人。圣人则大而化之矣，却将这不思而蔽于物之官，践其本顺乎天则者以受天下之言，而不恃心以防其夺，则不思之官，齐思官之用。唯其思者心亦臻于不思，不思而中。故不思之用齐乎思也。
　　集注云：“声入心通，无所违逆。”夫所谓无违逆者，以为无逆于声，是“木樨无隐 ”之说也；以为无逆于耳，是“闻沧浪之歌”之说也。朱子之意，亦谓无逆于心耳。耳之受声不逆于心，则言之至于耳也，或是或非，吾心之明，皆不患其陵夺；耳之受夫声者，因可因否，皆不假心之明而自不昧。进德至此，而耳之形已践矣。耳，形色也；形色，一天性也；固原以顺而不以逆于大体也。于形得性，无小不大，斯以为圣人与！
　　然耳目者，固顺而无逆者也，非有蔽，而蔽之者欲也。践耳之形，尽耳之性，而闻皆顺心，能用受蔽之官，而未能用夫蔽耳目之欲也。“从心所欲，不逾矩”，则蔽耳目者亦从之而即于顺矣。耳虽在我，而顺者天下之言；欲丽于物，而发之自己。故愚以“耳顺”为于土皆安，“从欲不逾”为于我皆真也。呜呼！难言之矣。
四
　　“违”字原有两义。有知其然而故相违背，如“违道以干百姓之誉”是也。有相去而未逮，如“忠恕违道不远”是也。乃此两义，要亦相通。如此所言生事、死葬而祭不以礼者谓之违；其于品物器饰，铺排得辉煌，便将者个唤作礼、唤作孝，只此一念，早是苟且，而事之爱、葬之哀、祭之敬，为人子所自致者，以有所藉以自解而其不尽者多矣。且僭礼之心，岂果以尊亲故与？无亦曰，为我之亲者必如是其隆，而后张己之无不可得于鲁也。则是假亲以鸣其豫，而所当效于亲者，其可致而不致者从可知矣。
　　圣人之言，一眼透过，知其故相背者之非能有过而唯不逮，故大端说个礼。无违者求之心，礼者求之于事，此亦内外交相省察之意。盖自孝子而言，则所当致于亲者，无违中之条理品节，精义入神，晨干夕惕以赴之，尽心竭力以几之，没身而固不逮，岂有余力以溢出于非礼之奢僭，是以无违而中礼也。自求为孝子者而言，虽尽心竭力以求无违，而未知所见为无违者，果能无违否也。故授之礼以为之则，质准其文，文生于质，画然昭著，而知自庶人以达于天子，皆有随分得为之事，可以不背于理，而无所不逮于事亲之心，是以礼而得无违也。因无违而自中礼者，圣人之孝，繇内达外，诚而明者也。必以礼而得无违者，以外治内，明而诚者，则无违其纲而礼其目也。
　　懿子无请事之心，不能自求下手之著，故夫子于樊迟发之。如懿子者，岂能不立礼为标准而得无违者哉？孝为百行之源，孝道尽则人事咸顺。故曰“中于事君，终于立身”，亦曰“资以事君而敬同”。使懿子于孝而无不逮，则僭不期去而自去。
　　圣人之言广矣，大矣。若其所问者孝也，乃借孝以为立言之端而责其僭，是孝为末而不僭为本，既已拂乎天理之序；且人幸有返本亲始之一念以请教，乃摘其恶于他以穷之，而又为隐语以诽之，是岂圣人之言哉？
　　朱子双立苟且与僭二义，东阳发明“不及之意，亦在其中”，确为大全。若集注云“ 三家僭礼，以是警之”，是未免以私意窥圣人。且此三言者，曾子尝述之，而孟子称之矣，其又何所警哉？
　　胡氏云“心无穷而分有限”，说尤疏妄。分固有限，初不可以限孝子之心。故曰“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”。至如歌雍舞勺，私欲之无穷耳，自尊以蔑上而辱亲之邪心无穷耳，岂欲孝其亲之心无穷哉？
五
　　中庸言学，则是方有事之词，故“温故”之中，即有引伸精义之意，而知其故中之新，亦在“温故”项下说；若“知新”，则更端以求知昔所未知也。论语说教学，未到大纲成就处，尚有所全未及知而须知者，其不可为师也，固然不待论；所以故之外无新，而“知新 ”者即知故中之新也。此学以言未至，而师言已至之别也。
　　乃君子修德凝道之事，直是广大精微，则其日新者亦无穷。故无有尽天下之理皆已为故之一日，而已精已密，尚有其新。若此云“可以为师”，则亦专言讲习讨论之事。虽彻上言之，极乎圣人之教；乃彻下言之，则古人自二十博学不教之后，便有为人师之道。修一业、通一艺者，皆可以教，则其为见闻，固可有程限，但于故中得新焉，即可以为师矣。为师非修德凝道之了境，故说命曰“斅学半”。夫子进德，七十未已，而四十时弟子已日进矣。为师非了境，则守故得新，随分可以诲人，特不容以记问之学当之而已。此朱子所以有与中庸不同之辨也。
　　若朱公迁以中庸“故”字为“存乎己”，此为“闻于人”，则谬。存于己者，既非空空地有不立文字、不堕见闻之德性；闻于人者，非用其德性不昧之明以存持之，是亦记问之学而已。故集注云“所学在我”，亦为温故而言也。
　　记问之学，只为他初头便错了。非得于己，不可名为故。不可名为故。则漠然无余味，不欲温之，而亦何用温之耶？注云“无得于心”，业无得矣，而尚可谓之故哉？如人之有故旧，必其与我素相亲匿无闲者。因人相与，仅识姓名，其可谓之故旧否耶？
六
　　夫子寻常只说君子，不言圣人，为他已到者地位，不容推高立名，只君子便是至极处。小注“夷清、惠和，亦只做得一件事”。观伯夷待天下之清，柳下惠不易三公之介，岂无全副本领？特所以行其大用者有未妙耳。夷、惠且未能不器，则不器者岂非圣人哉？足知朱子所云“君子体不如圣人之大，用不如圣人之妙”，乃为他处以君子、圣人并论者言，而辑大全者误系于此。
　　其曰“通上下而言”，则所谓上者固圣人矣；所谓下者，则谓凡学为君子者，便须立志于高明广大之域，以体此无方无体之道，则其为学之始，规模已自不同，而不区区向一事求精，一行求至也。下学者下也，上达者上也。下学敦其体，上达显其用，效异而量同也。
七
　　论语一书，先儒每有药病之说，愚尽谓不然。圣人之语，自如元气流行，人得之以为人，物得之以为物，性命各正，而栽者自培，倾者自覆。如必区区画其病而施之药，有所攻，必有所损矣。释氏唯欲为医王，故药人之贪，则欲令其割血肉以施；药人之淫，则绝父子之伦。盖凡药必有毒，即以人参、甘草之和平，而参能杀肺热者，甘草为中满人所忌，况其他乎？
　　且病之著者，如子张学干禄，子贡方人，夫子固急欲疗之矣，乃曰“禄在其中”，曰 “赐也贤乎哉”，亦终不谓禄之污人，而人之不可方也。言禄污人，则废君臣之义；言人不可方，则是非之性拂矣。
　　又如子路曰“何必读书，然后为学”，病愈深矣。夫子亦但斥其佞，使自知病而已矣。如欲药之，则必将曰必读书而后为学，是限古今之圣学于记诵词章之中，病者病而药者愈病矣。是知夫子即遇涸寒烈热之疾，终不以附子、大黄尝试而著为局方；又况本未有病者，亿其或病而妄投之药哉？
　　子贡问君子，自是问求为君子者亲切用力之功，记者櫽括其问语如此。因问而答之曰，“先行其言而后从之”，夫子生平作圣之功，吃紧处无如此言之切。亦以子贡颖悟过人，从学已深，所言所行，于君子之道皆已具得，特示以入手工夫，使判然于从事之际耳。至于所言者皆其已行而行无不至，所行者著之为言而言皆有征，则德盛业隆，道率而教修，此唯夫子足以当之。而心法之精微，直以一语括圣功之始末，斯言也，固统天、资始之文章也，而仅以药子贡之病耶？
　　范氏曰“子贡非言之艰而行之艰”，其语犹自活在。然“非言之艰而行之艰”，不独子贡也。且云“先行其言”，则“其言”云者，未尝言之，特知其理而可以言耳。此固说命所谓“非知之艰，行之惟艰”之旨，古帝王圣贤之所同病，亦人道自然有余不足之数也。即非子贡，其有易于行而难于言，行非艰而知惟艰者哉？易于行者，其行非行。则范氏固已指夫人之通病以为子贡病。
　　至于小注所载朱子语，有“子贡多言”之说，则其诬尤甚。子贡之多言，后之人亦何从而知之？将无以其居言语之科耶？夫子贡之以言语著者，以其善为辞命也。春秋之时，会盟征伐交错，而唯辞命是赖。官行人而衔使命，乃其职分之所当修。国语所载定鲁、破齐、伯越、亡吴之事，既不足信。即使有之，亦修辞不诚、以智损德之咎，而非未行而遽言之为病。如以此为病在不先行其言，岂子贡之拒百牢、辞寻盟者，为其所不能行，而徒腾口说乎？
　　夫此所谓言，非善说辞命之言，而善言德行之言也。善言德行者颜、闵也，非子贡也。且亦非徒口说之为言也，著书、立说，答问、讲论，皆言也。要以言所行而非应对之文也。圣门如曾子、有子、子游、子夏，皆有论著，而子贡独无。其言圣道也，曰“夫子之言性与天道，不可得而闻”，盖兢兢乎慎重于所见，而不敢轻置一词矣。则寡言者，莫子贡若，而何以云多言耶？子贡既已无病，夫子端非用药，而先行后言，自是彻上彻下、入德作圣之极功，彻始彻终、立教修道之大业，岂仅以疗一人之病哉？
　　因此推之，语子路以知，自致知之实学，而谓“子路强不知以为知”，亦悬坐无据。而陈新安以仕辄而死为征，乃不知子路之死辄，自始事不谨之害，而非有自欺之蔽。如谓不知仕辄之不义，不当固执以至于捐躯，抑将如赵盾之拒雍，祭仲之逐突，食言背主，而可谓之“不知为不知”耶？
　　要此为致知言，而不为行言；故可曰随所至之量，以自信而不强。如以行言，其可曰能行则行之，不能行则不行也哉？故言知则但可曰“困而知之”，不可曰勉强而知之，而行则曰“勉强而行之”。知、行之不同功久矣。子路勇于行，而非勇于知，有何病而又何药也？
　　至于四子问孝，答教虽殊，而理自一贯。总以孝无可质言之事，而相动者唯此心耳。故于武伯则指此心之相通者以动所性之爱；若云“无违”，云“敬”，云“色难”，则一而已矣。生事、死葬、祭而以礼，则亦非但“能养”；而奉馔服劳，正今之“能养”者也。内敬则外必和，心乎敬则行必以礼。致其色养，则不待取非礼之外物以为孝；而无违于理者，唯无违其父子同气、此心相与贯通之理。顺乎生事之理，必敬于所养，而色自柔、声自怡。顺乎葬祭之理，必敬以慎终，敬以思成，而丧纪祭祀之容各效其正。明乎此，则同条共贯，殊涂同归。奚必悬坐武伯之轻身召疾，而亿揣子夏以北宫黝之色加于其亲，诬以病而强之药哉？
　　又其甚者，圣门后进诸贤，自曾子外，其沉潜笃实、切问近思者，莫如樊迟。迹其践履，当在冉、闵之闲。夫子所乐与造就者，亦莫迟若。乃谓其粗鄙近利，则病本弓蛇，药益胡越。文致古人之恶，而屈圣言以从己，非愚之所敢与闻也。
八
　　集注所引程子之言，博学、审问、笃行属学，慎思、明辨属思。明辨者，思其当然；慎思者，思其所以然。当然者，唯求其明；其非当然者，辨之即无不明也。所以然者，却无凭据在，故加之以慎。不然，则至谓天地不仁，四大皆妄，亦不能证其非是，如黑白之列于前也。思中有二段工夫，缺一不成。至于学之必兼笃行，则以效先觉之为，乃学之本义；自非曰“博学”、曰“学文”，必以践履为主，不徒讲习讨论而可云学也。
九
　　记言“子张学干禄”，是当世实有一干禄之学，而子张习之矣。程子既有定心之说，及小注所引朱子之语，曰“意”，曰“心”，乃似子张所学者亦圣人之学，而特有歆羡禄位之心。使然，则子张亦只是恁地学将去，记者乃悬揣其心而以深文中之，曰其学也以干禄也；夫子亦逆亿而责之，曰汝外修天爵而实要人爵也。云峰语。此酷吏莫须有之机械，岂君子之以处师友之闲乎？
　　春秋齐、郑如纪，本欲袭纪，且不书曰“齐、郑袭纪不克”，但因其已著之迹而书曰 “如”，使读者于言外得诛意之效，而不为苛词以摘发人之阴私。岂子张偶一动念于禄，而即加以“学干禄”之名耶？
　　干禄之学，随世而改，于后世为征辟、为科举。今不知春秋之时其所以取士者何法，然“敷奏以言，明试以功”，唐、虞已然，于周亦应未改。王制大司马造士、进士之法，亦必有所论试矣。士而学此，亦不为大害。故朱子之教人，亦谓不得不随时以就科举，特所为科举文字，当诚于立言，不为曲学阿世而已。夫子之告子张，大意亦如此。盖干禄之学，当亦不外言行；而或摭拾为言，敏给为行，以合主者之好，则古今仕学之通病，于是俗学与圣学始同终异。其失在俗学之移人，而不在学之者之心。故夫子亦不斥其心之非，而但告以学之正：“寡尤”、“寡悔”。就言行而示以正学，使端其术而不为俗学所乱，非使定其心而不为利禄动也。
　　圣人之教，如天覆地载，无所偏倚，故虽云“不志于谷，不易得也”，而终不以辞禄为正。学者之心，不可有欲禄之意，亦不可有贱天职、天禄之念。况如子张者，高明而无实，故终身不仕，而一传之后，流为庄周，安得以偶然涉猎于俗学，诬其心之不洁乎？
十
　　集注云：“凡云‘在其中’者，皆不求而自至之辞”，此语亦未圆在。如云“馁在其中”，岂可云不求馁？天下无求馁者，则固不得云不求馁也。新安泥注而不达，乃云“直在其中，仁在其中，其训皆同”。父子相隐，虽非以求直，而岂可云不求直如不求禄之比？禄自不可求，直其不可求乎？况“博学、笃志，切问、近思”，正求仁之先务哉？藉不求仁，则学、问、志、思以何为？且仁而可以不求自至，是道弘人而非人弘道矣。知彼二者在中无不求之意，则此之不学干禄而禄自至，亦于言外见意，而不藉在中以显不求之义。
　　在中者，犹言在里许，相为包函之词。有以大包小言者，则此与“直在其中”一例。 “寡尤、寡悔”，自君子大亨至正、修己治人之道，于以得禄，亦其中功效之一端。“父为子隐，子为父隐”，自君子尽伦率性、贞常利变之道，而于以言直，亦其中无所矫拂之一德。此以大包小，而小在大中也。有以显含藏者，则“仁在其中”是也。学、志、问、思，功之显；仁，德之藏也。显以显仁，而藏固藏于用，则道问学而即以尊德性，致知而即以存心，即其博者而约不离博，即其著者而微不离著，故曰“仁在其中”。此以显含藏者也。
　　以显含藏而曰“在其中”，则见其中已深，而更无内之可入。以大包小而曰“在其中 ”，则见其中已备，而更无外之可求。证父攘羊，索直于人心天理之外者也。干禄之学，求禄于博文约礼之外者也。阙、慎只是以礼约之。人心天理[之外]有沽直之行，而此中原自有直，何事蹈证父之恶？博文约礼之外有干禄之学，而此中原自有禄，则亦何事习干禄之俗学哉？
　　要此以辨学术之邪正，而非以责其心之妄求。妄求之心，因富贵而起。干禄之学，沿流俗而成。子张终身不仕，非屑屑于富贵者。徒以才高意广，欲兼人而尽知天下之学，以俯同流俗，如晚宋叶适、陈亮之所为，初不可以有求禄之心责之。子张既无求禄之心，则夫子亦何必以不求自至歆动之耶？
一一
　　古帝王治天下之大经大法，统谓之礼，故六官谓之周礼。三纲五常，是礼之本原。忠、质、文之异尚，即此三纲五常见诸行事者品节之详略耳。所损所益，即损益此礼也。故本文以“所”字直顶上说。马季长不识礼字，将打作两橛，三纲五常之外，别有忠、质、文。然则三纲五常为虚器而无所事，夏之忠、商之质、周之文，又不在者三纲五常上行其品节而别有施为。只此便是汉儒不知道、大胡乱处。
　　夫三纲五常者，礼之体也；忠、质、文者，礼之用也。所损益者固在用，而用即体之用，要不可分。况如先赏后罚，则损义之有余，益仁之不足；先罚后赏，则损仁之有余，益义之不足：是五常亦有损益也。商道亲亲，舍孙而立子，则损君臣之义，益父子之恩；周道尊尊，舍子而立孙，则损父子之恩，益君臣之义：是三纲亦有损益也，岂但品物文章之小者哉？至如以正朔三统为损益，则尤其不学无识之大者。
　　夫三统者：天统以上古甲子岁，春前仲冬月，甲子朔夜半冬至为历元；地统以次古甲辰岁，地化自丑，毕于辰。春前季冬乙丑月，甲辰朔鸡鸣冬至为历元；人统以又次古甲申岁，人生于寅，成于申。孟春丙寅月，甲申朔平旦立春为历元。历元者，日月合璧，五星连珠，七曜复合，一元之始也。繇此而步闰、步余、步五星之法生焉。古之治历，有此三法，其闲虽有小异，归于大同。特人统寅正，以历元近步法差易而密耳。三代以其受命之数相符合者，循环迭用，而于推步之法，未尝有所损益也。推之者人，而历元实因天体之自然。天其可以损益之也哉？
　　东阳不知此理，乃谓“改正朔，易服色，以新视听”。使徒欲新视听而已，则秦为无道，实用天正历，而特易建亥为岁首以愚民，视听亦新，而逆天背数。三代之王，岂亦等暴秦之为哉？
　　又其舛者，谓夏承唐、虞用人统，则尤杜撰。不审胤征已有三正之文，尧固以甲辰为历元，用地正，舜绍尧未改，而禹改之也。故曰“行夏之时”，不曰行唐之时。要以历不可听人之损益，而损益者，人治之先后详略也。故经礼、仪礼，治法毕具，而独不及历，历非礼之所摄也明矣。
八佾篇
一
　　黄勉斋分为二说以言本，极为别白。所以谓奢俭[易]皆不中礼者，以“天下之大本”言也。其以俭戚为本者，“初为本、终为末”之谓也。勉斋之以“初为本、终为末”者，为范、杨言之，而非夫子之本旨也。
　　林放问礼之本，他只见人之为礼，皆无根生出者仪文来，而意礼之必不然，固未尝料量到那大本之中上去。夫子于此，亦难下语在。若说吾性所固有于喜怒哀乐之未发者，原具此天则，则语既迂远；而此天则者，行乎丰俭戚易之中而无所不在，自非德之既修而善凝其道者，反借口以开无忌惮之端矣。故但从夫人所行之礼上较量先后，则始为礼者，于俭行礼，以戚居丧，虽俭而已有仪文，但戚而已有丧纪，本未有奢，而不能极乎其易，然而礼已行焉，是礼之初也。
　　抑此心也，在古人未有奢、未尽易者既然；而后人既从乎奢、既务为易之后，亦岂遂迷其本哉？苟其用意于礼，而不但以奢、易夸人之耳目，则夫人之情固有其量，与其取之奢与易而情不给也，无宁取之俭与戚而量适盈也。将繇俭与戚而因文之相称者以观乎情之正，繇此而天则之本不远焉。情之正者，已发之节。天则之本，未发之中。迨其得之，则充乎俭之有余，而不终于俭，极乎戚之所不忍不尽，而易之事又起，则不必守俭而专乎戚，而礼之本固不离也。
　　盖以人事言之，以初终为本末；以天理言之，以体用为本末。而初因于性之所近，终因乎习之所成。则俭与戚有所不极而尚因于性之不容已，用皆载体而天下之大本亦立。此古道之不离于本也。奢则有意为奢，易则有意为易；俭则无意为俭而见礼之备于俭，有意则为吝而非俭。戚则无意为戚而但戚以尽其哀。有意则非戚。故俭不至于废礼而戚之非以偷安于不易者，此自性生情，自情生文者也。
　　故知杨氏“其本俭”、“其本戚”之说，滞而未达也。俭者见丰而不见俭，繇奢故有俭之名。戚者可戚而亦可易，繇有专乎易者而戚始孤行。初者繇有终而谓之初，本者非繇有末而固有本。故俭戚原不与奢易为对。使俭戚而与奢易为对，则礼有两端，古人仅有本，而今人亦得有末矣。无本则并不得有末。
　　唯有繇体达用、因性生情、因情生文之德，则繇乎俭戚而礼自日充。不然，而弃礼以为俭戚，则又不足名为俭戚，而但名为无礼。业已有礼矣，繇俭流奢，繇戚生易，故俭戚可以云本。若徒奢与易，则既离乎本，而末亦非礼。故奢与吝对，易与苟且对，而不可与俭戚对。此范、杨所以可谓俭戚为本。然而终以繇奢名俭，繇易见戚，则必以礼所行乎俭戚者为本，而不可径云俭戚为本。则本自本，俭戚自俭戚。林放问本，而夫子姑取初为礼者使有所循以见本，而非直指之词也。
　　若求其实，则上章所云“人而不仁如礼何”者，乃为径遂。俭与戚近乎仁，而非仁之全体大用；奢与易不可谓仁，而亦非必其不仁。仁也，中也，诚也，礼之本也。勉斋言“天下之本”，得之矣，通范、杨之穷而达圣人之微言者也。小注“乐于丧而非戚”之说，失之远矣。
二
　　仁孝诚敬之至，可以与于禘之说，则可以治天下，乃自治天下言之。苟其为仁孝诚敬之至者，虽不得天下而治之，而天德王道之经纶化裁，咸备于躬而无所让，随其所得为者而效即著，君民亲友未有不动者。乃自禘言之，虽其为仁孝诚敬之至，苟不得天子之位，即欲减杀典礼以祀其所自出之祖，理不至，则诚必不达而神必不格。于此思之，须更有说在。
　　“不王不禘”，原不是先王自尊而卑人，安下者界限，所以易云“圣人之大宝曰位” 。到者上面，天子与圣人敌等；而德之有圣人，位之有天子，则亦初无二理。书曰“亶聪明作元后，元后作民父母”，理一串而事双行也。天子有天子的脉络，圣人有圣人的脉络。仁孝诚敬，圣人之脉络也。“不王不禘”，天子之脉络也。子产“取精用物”之说，可即以寻此处条理。故“不王不禘”，不但法所当然，亦理之必明而诚之可格者也。圣人，合理体诚者也。天子为理之所当尊，而理之所当尊者固有而无妄，则亦诚也。
　　仁孝诚敬之不至，而不足以禘者，易知。仁孝诚敬之至，而允可以禘者，难知。“不王不禘”之法易知，而王者之禘难知。不然，则仁孝诚敬以格鬼神，因于理气之本合；而“ 不王不禘”，则徒因于名以立分，分以立法，是人为而非天理，何以见先王之精义入神也哉？
　　倘但云“远难格而近易孚”，则伯禽之于文王，与杞、宋之于上帝，相去何若，而杞、宋乃得行天子之事守，鲁何以不但不可以禘喾，虽密迩如文王而亦不可乎？此“不王不禘 ”之说，亦必天理现前，充周流贯，本末精粗，合为一致，而实知干之不息、坤之厚德，与天尊地卑、上下以定、方以类聚、物以群分之理，合同无闲，然后即此为法，即此为仁孝，即此为理，即此为诚。圣人所以但赞其知之妙，而终不言所以知之。呜呼！诚有难言者。
　　此章乃论语中天德王道绝顶文字，不许小儒下口处。而集注云“鲁所当讳”，则犹屈千钧之弩为鼷鼠发机也。
三
　　范氏说“诚是实，礼是虚”二句，大有理会处。虚却非虚妄之谓，唯礼之虚，所以载诚之实。此一“实”字，与易“缊”字、书“衷”字一义。实体虚，虚函实也。须著实底，方持得虚底教有；而虚者，所以装裹运动此实者也。
　　庆源说摄祭之礼为虚，却误。摄祭，权也，非礼也。使可谓之礼，则亦何至“如不祭 ”耶？
　　新安云“诚是实心”，语自无病。诚是实心，礼是实理；心为实，理为虚，相因互用。无此心，则亦无此理。摄祭虽权有此理，而心不充之，实者缺，则虚者亦废。故圣人以为 “如不祭”矣。
　　知此，则知小注“非所当祭而祭，则为无是理矣；若有是诚心，还亦有神否”一问，极为粗率。非所当祭而祭，则无是理矣。无理，则更无诚。无实者尚可容虚者之有其郛郭，无虚者则实者必无所丽矣。尽他痴敬、痴畏、痴媚，也总是虚妄，不可谓之诚。或有时召得那鬼神来，亦所谓以妄召妄而已。
　　理便无妄，气则有妄。生人之妄，缘气而生。鬼神既不纯乎理，而因乎气之屈伸，故亦有妄。以妄召妄，则妄或应，如腐肉之召蝇蚋，亡国之致妖孽一理。君子从其不爽者而言之，亦谓之诚有；而与仁人孝子所以格帝飨亲之诚心，则话分两头，全无干涉矣。
　　唯礼行而诚不相及，则君子以为深戒。在圣人则又无此患，故唯有故不与之为歉然。知此，则“礼为虚”云者，非不诚之谓，而待诚之词。凡礼皆然，不独指摄祭而言也。
四
　　若说“入太庙”是助祭，则当“奏假无言”之时而谆谆诘难，更成甚礼！荀子所记孔子观欹器事，亦是闲时得入。想古宗庙，既无像主，又藏于寝，盖不禁人游观；而诸侯觐、问、冠、昏皆行于庙中，或有执事之职，君未至而先于此待君，故得问也。
　　“每事问”，即非不知，亦必有所未信。从好古敏求得者，若未手拊而目击之，终只疑其为未然。圣人岂必有异于人哉？寻常人一知便休，则以疑为信，知得来尽是粗疏，如何会因器以见道！夫子则知问者信之繇，不问者疑之府；而礼之许人问者，乃使贤者俯就，不肖者企及，以大明此礼于天下也。
　　若已知已信，而故作谨缛之状，此正朱子所云石庆数马之类，又何足以为圣人？尹和靖“虽知亦问”之说，祗要斡旋圣人一个无所不知、无所不谨，而诚伪关头，早已鹘突。盖不知不信，原有深浅之分，而圣人之知，则必以信为知。未信而问，问出于诚，圣人之所以忠信好学不可及者，正以此耳。
五
　　集注谓管仲“不知圣贤大学之道，故局量褊浅，规模卑狭”，此为探本之论。乃繇此而东阳执一死印板为大学之序，以归本于“格物致知工夫未到”。其在管仲，既非对证之药，而其于大学本末始终之序，久矣其泥而未通也。
　　大学固以格物为始教，而经文具曰“以修身为本”，不曰格物为本。章句云“本始所先”，夫岂有二先哉？格物致知，一修身之事也。经云“欲修其身者，先正其心”云云，必先欲之而后有所先，吃紧顶著修身工夫，却是正心、诚意。正心、诚意之于修身，就地下工夫也。致知、格物之于诚正，借资以广益也。只劈头说“欲明明德于天下”，便是“知止为始”。从此虽六言“先”，而内外本末，主辅自分。
　　今以管氏言之，其遗书具在，其行事亦班然可考。既非如霍光、寇准之不学无术，又非如释氏之不立文字，瞎著去参；而其所以察乎事物以应其用者，亦可谓格矣；其周知乎是非得失，以通志而成务者，亦可谓致矣。如云“招携以礼，怀远以德”，岂为知不及道，但仁不能守之耳。以视小儒之专己保残，以精训诂，不犹贤乎？然而终以成其为小器者，则不以欲修、欲正、欲诚之学为本，而格非所格、致非所致也。
　　譬之作器者，格物如庀梓漆，致知如精雕镂。器之大者，亦此材也，亦此巧也；器之小者，亦此材也，亦此巧也；规模异而已矣。物不格则材未庀，知不致则巧未工。欲以作大器而大器不成，孔子之所谓“太简”是已；即以作小器而小器亦不成，此则欲为管仲而不能，宋襄公、物不格。王介甫知不致。之流是已。管仲既已得成为器，则其材非不庀，而巧非不精。特其不知止至善以为始，而无“欲明明德于天下”之心，故规模以隘；不以欲诚、欲正之心从事焉，故局量益褊尔。
　　大学之格物，亦与权谋术数之所格者，初无异事。权谋术数之所知，亦未尝与大学所致之知，是非得失背道而驰。楚书、秦誓可见。但在欲修、欲正、欲诚之学者，则即此而见天德、王道之条理；其非欲修、欲正、欲诚者，则徒以资其假仁义、致知。致富强之术而已。
　　以格物为始教者，为异端之虚无寂灭、高过于大学而无实者言也。彼未尝不有求于心意，而以理不穷、知不致之故，则心之所存，益托于邪，意之所察，益析于妄。此则过在择执之未精，物累心而知荡意也。
　　以知止为始者，为权谋术数、苟且以就功名者言也。彼未尝不格物以充其用，致知以审夫几，乃以不知明德、新民、至善之功，在存养以正、省察以诚之故，知益流于权谋之巧变，物但供其术数之亿度。此则差在志学之未端，心役物而意诡知也。
　　今纵不得谓管仲之所格者为尽物理之当然，所致者为尽吾心之所能致，乃于格致责用力者，为学问思辨之浅深、勤怠言也，若其或大或小，或正或驳，不于其本求之，而但于知与物责其功效，则且拘葸犹豫，天下之物皆为疑府，而吾心之知，不有诚者以为天则，亦知孰为妄之非所宜致者哉？故曰，诚意者，天德、王道之关也。欲诚其意，而意期无妄；欲正其心，而心矢不邪；则以之格物而物皆有则，以之致知而知一民义，意益实而心益广矣。此大学之条目，相为首尾，端不自格物始而以平天下终；特其效之已成，则自物格以向于天下平，为以次而益大耳。
　　曾西之所以下视管仲者，正在诚意正心之德。故朱子亦曰“生平所学，止此四字”。若以格物、致知之功言之，则圣门诸子，虽如求、路，必不能为管仲之所为，则亦其博识深通之有未逮，又岂东阳所得议其长短哉？
　　大学之道，天德也，王道也；显则为周官之法度，微则为关雎、麟趾之精意者也。徒于格物、致知争学之大小乎？今使朱子以正心、诚意之学，正告管仲，彼虽不能改而从我，而不敢自诬为已得。使东阳以其所谓格物致知者劝勉之，直足供其一笑而已。如小学之弟子职，亦出管子。盖朱子之重言格致者，为陆子静救也。其于陈同父，则必以诚正告之。圣道大全，而正经以防邪慝者自别。此又与药病之说异。举一废百，固矣哉！
六
　　双峰分始、从、成为三节，东阳奉之以驳上蔡。看来，饶、许自是不审，上蔡未甚失也。
　　“以成”二字，紧顶上三句，原不另分支节。而上蔡之小疵，在“故曰‘绎如也，以成’”七字，似专以“绎如”属成。蔡觉轩亦然。“从之，纯如也、皦如也、绎如也，以成 ”；十三字本是一句。言既从之后，以此而成乐之一终也。止有两节，不分为三。本文一“ 以”字是现成语，而“绎如也”连上二句一滚趋下，断不可以“纯”“皦”属“从”，“绎如”属“成”。上蔡语病，正在强分三支，割裂全锦。东阳反以不分三支咎上蔡，其愈误矣。
　　以乐理言之，元声之发，固非无归，而必不别立之归。故曰“礼主其减”，减者，有变易之节也；“乐主其盈”，盈者，无孤立之余也。“礼减而进”，进非加益，不两端隆而中杀，在变不忘则进也。“乐盈而反”，反非拆合，不中放而两端收，一止无余为反也。若已盈而又减之以反，是气不昌而为乐极之悲矣。故“以成”者，即以此三者为“成”，终其 “成”而不易也。
　　今之鼓琴者，郑声也，是以有泛；今之填词，淫乐也，是以端有引而尾有煞。若夫古之雅乐，与天地四时同其气序，则贞元浑合而非孤余以终，亦非更端以终也。
　　斗合于人纪，而日合于天纪。一阳之复，在去冬之半，而大寒之末，不足以为岁终。故曰“同归而殊涂，一致而百虑”。始于同，从于殊；始于一，成于百。逮其殊涂百虑，而不复束之以归，斯与异端“万法归一”之说相为霄壤。而易终于未济，亦用泰三阴三阳之盛而极致其文耳。从者泰也，成者未济也，岂有二哉？
　　故中吕之实，六万五千五百三十六，必倍用其全，为十三万一千七十二；而其增也，则又起于未之大吕，而不于中吕。斯“成”与“从”无二致之理，尤自然之不可闲矣。“始 ”可异于“从”而为二节者，盈之渐也；“成”不可离乎“从”而非三节者，盈即反而反于盈也。
　　唯乐之理通于文艺，故古之工于文者，微有发端，而终无掉尾收合之体。其有此者，则世之所谓“八大家”是已。和不充而气不持，汲汲然断续钩锁，以为首尾，如蚓之断，仅有生气施于颠末，是郑声之变，哀音乱节之征也。乃欲以此例先王之乐，岂不诬哉！
七
　　孟子七篇不言乐，自其不逮处，故大而未化。唯其无得于乐，是以为书亦尔：若上篇以好辩终，下篇以道统终，而一章之末，咸有尾煞。孔子作春秋，即不如此。虽绝笔获麟，而但看上面两三条，则全不知此书之将竟。王通窃仿为元经，到后面便有晓风残月、酒阑人散之象。故曰“不学诗，无以言”。
　　诗与乐相为表里。如大明之卒章，才说到“会朝清明”便休，绵之卒章，平平序“四有”，都似不曾完著，所以为雅；关雎之卒章，两兴两序，更不收束，所以为南；皆即从即成，斯以不淫、不伤也。若谷风之诗，便须说“不念昔者，伊予来塈”，总束上“黾勉同心” 之意；崧高、烝民，两道作诵之意旨以终之；所以为淫、为变。雅与南之如彼者，非有意为之，其心顺者言自达也。其心或变或淫，非照顾束裹，则自疑于离散。上推之乐而亦尔，下推之为文词而亦尔，此理自非韩、苏所知。
里仁篇
一
　　“做工夫且须利仁”，为此问者，定是不曾做工夫底。如要去“利仁”，则已不利矣。若云见仁之利而不仁之不利，此正是谋利计功之心，五伯之假仁是已。
　　“安仁”、“利仁”，总是成德后境界。利字如易“利有攸往”之利，一路顺利，无有阻难，原不可作“获利”字说。若说到岸为获利，则上蔡所云“谓之有所得则未可”者，已自破得分明。若云利其有获，显与“先难后获”相反，不得谓之仁矣。
　　仁固有得于理，亦可有得于效。抑不特效之得不得，不可预期；即理之得不得，亦不可早生歆羡。颜子说“虽欲从之，末繇也已”，具此心期，方能勾“不改其乐”。若刻画著理中所必得之功，立地要做仁人，到蹭蹬处，却大是一场??么懜，而“不可以久处约，长处乐”，正在此矣。
　　足知“利”字上用工夫不得。唯知者见得分明，一径做去，自然无不利耳。唯尔，所以云味之无穷，而所守者不易也。工夫自在仁者知者上一层。如所云“克复”、“敬恕”、 “先难后获”，都是安仁的本领；“务民之义”，便是利仁的本领。在此章，则以写仁知之心德，固不曾煞紧说工夫。圣贤文字，亦须参观，不可随句寻头尾也。
二
　　“不仁者”三字，在夫子口中，说得极严，与孟子所称“不可与言”、“不保四体” 等不同。孟子在发用上说，孔子在全体上说，故又曰“君子而不仁者有矣夫”。除下安仁、利仁，便是不仁者。集注“失其本心”四字，下得忒重。但不得其本心便不仁，非必失也。
　　圣人言“久”言“长”，言“约”言“乐”，字字皆有意味。今人说天下只有约、乐两境，又云只有富贵、贫贱两涂，总孟浪语。约者，窘迫拘束不得自在之谓。乐者，在君子则须是“中天下而立，定四海之民”；在常人也须有志得意满、纵横皆适之事。以此思之，则非约、非乐之境多矣。若鲍焦、黔娄，则允为贫贱；如天子、诸侯，则洵为富贵。至于孔、孟之在当时，固不可云富贵，而又岂可谓之贫贱乎？则贫富之外，自有不贫不富，贵贱之外，自有不贵不贱之境也。
　　想来，不仁者只恁平平地不约不乐，也还不见大败缺在。则他本领上无个主宰，而于所措施尽有安顿发付不得底，故既处约乐，便露乖张，待其长久，则益不自摄持，逢处皆破绽矣。所以上蔡说“仁者心无内外、远近、精粗之闲”，又说“不亡”、“不乱”，俱谓其有恒也。
　　不可久长者，则所谓“不恒其德，或承之羞”也。“或承之羞”者，非必然之羞，事久情变，羞出于所不自持也。乃夫人之德，唯仁斯恒。若陈仲子者，非不克意以处约，而以妻则食，以井李则匍匐而就，义可袭取而仁不适主尔。
　　除却圣贤心德，“克己复礼”而“务民之义”，必能乎暂，而不能乎久，能乎不约不乐，而不能乎约乐。圣人于此勘人，极尽事理。不然，则戚戚于贫贱、汲汲于富贵者，与安仁、利仁之心体，天地悬隔，岂足与同类而相形哉？
　　吴氏说“不仁者不可一日处约乐，圣人之言待人以厚，故以久长言之尔”。夫圣人之厚，岂吞吐含糊，说一半留一半，为不肖者存余地之谓哉？其曰“乡原，德之贼”，又曰“ 譬诸小人，其犹穿窬之盗”，是何等风霜雪霰语！此不仁者原无主名，而何事为之讳耶？
三
　　“不处”、“不去”，是该括始末语，本文原是大段说。集注“审富贵，安贫贱”，亦宽说在，下得“审”字、“安”字极好。审有临几分明之义，如射者镞鹄齐入目之谓审是也；亦有详察之义，如审录之审是也。安有安顿之义，如易言“安其身”是也；亦有相安之义，如书言“安安”是也。自其详察而安顿者，则所谓“取舍之分明”也。自其临几分明而相安者，则所谓“取舍之分益明”也。
　　“君子去仁”两句，只结上文，无生下意。双峰所言未是。只“不处”、“不去”，便是存仁、去仁一大界限。到得“君子无终食之闲违仁”，则他境界自别：赫然天理相为合一，视听言动，出门使民，不但防人欲之见侵，虽人欲不侵，而亦唯恐天理之不现前矣。
　　人自有人欲不侵而天理不存之时。在为学者，撇除得人欲洁净，而志不定、气不充，理便不恒；境当前，则因事见理；境未当前，天理便不相依住。即在未学者，天理了不相依，而私智俗缘未起之时，亦自有清清楚楚底时候。在此际，教他设法去取富贵，舍贫贱，亦非所乐为。此其可谓之君子乎？可谓之仁乎？
　　所以一意在富贵贫贱上用工夫，只挣扎得者段境界，便是他极致，而于天理自然之则，全未搭著涯际。盖当天理未存之先，其诱人以去仁者，莫大于富贵、贫贱之两端；而于私欲既遏之后，其无所诱而亦违仁者，不在富贵、贫贱，而在终食之积与造次、颠沛之顷。所以集注说“不但富贵贫贱之闲而已”。
　　唯存养之既密，则其于“不处”、“不去”，却是泰山压卵之势，立下粉碎。而所以精夫“不处”、“不去”之义以入神审，顺夫“不处” 、“不去”之心以乐天者安，要亦完其“不处”、“不去”之道。事境分明，入目不乱，亦可谓之审。心境泰定，顺物无逆，亦可谓之安。此始学之与极致，可同予以“不处”、“不去”之名，而其所不同者，则言“去”，言“违”，浅深自别也。
　　“去”者，对存而言，有意存之为不去，有意去之为去。“违”者对依而言，未与相依之谓违，依而无闲之谓无违。无违则不但存，而更不可以不去言矣。小注“须是审”、“ 却要安”之说，只说得上截，与程子“特立者能之”一例。圣人本旨，则大纲说下，不堕一边也。
四
　　遏欲有两层，都未到存理分上：其一，事境当前，却立著个取舍之分，一力压住，则虽有欲富贵、恶贫贱之心，也按捺不发。其于取舍之分，也是大纲晓得，硬地执认，此释氏所谓“折服现行烦恼”也。其一，则一向欲恶上情染得轻，又向那高明透脱上走，使此心得以恒虚，而于富贵之乐、贫贱之苦未交心目之时，空空洞洞著，则虽富贵有可得之机，贫贱有可去之势，他也总不起念。繇他打点得者心体清闲，故能尔尔，则释氏所谓“自性烦恼永断无余”也。
　　释氏棋力、酒量，只到此处，便为绝顶。繇此无所损害于物，而其所谓“七菩提”、 “八圣道”等，亦只在者上面做些水墨工夫。圣学则不然。虽以奉当然之理压住欲恶、按捺不发者为未至，却不恃欲恶之情轻，走那高明透脱一路。到底只奉此当然之理以为依，而但繇浅向深，繇偏向全，繇生向熟，繇有事之择执向无事之精一上做去；则心纯乎理，而择夫富贵贫贱者，精义入神，应乎富贵贫贱者，敦仁守土。繇此大用以显，便是天秩天叙。所以说 “一日克己复礼，天下归仁”，非但无损于物而以虚愿往来也。
　　集注说两个“明”字，中闲有多少条理在。贫无谄、富无骄之上，有贫乐、富好礼。德业经纶，都从此“明”字生出。
五
　　集注将终食、造次、颠沛，作一气三平说，玩本文两云“必于是”，语气既紧，而“ 必”字亦有力在，足知集注之精。真西山分三段，却错。西山似将末两句作效说，又将终食说得易，造次、颠沛说得难。不知此之难易，原以人资禀之所近而分，非有画然一定之差等也。
　　以浅言之，如陶靖节一流，要他大段不昧此心却易，到造次、颠沛时，未免弱在。若张睢阳、段太尉，尽在造次、颠沛上生色，以无终食之闲违仁之功期之，不特未尝从事于此，且恐其虽欲从之而力亦不给也。
　　所以君子不但恃其资之所近，而动静交养，常变一心，既以志帅气而持之于恒，亦以气配义而贞之于险。只此方是依仁之全功。不可谓终食无违为“可勉而至”，造次颠沛必“存养之熟而后不失”也。故谓此章分两节则可，分三段则不可。
　　所以分二节而可者，终食之闲，未有可欲、可恶之事接于心，故必静存天理以于仁无违，非但动遏人欲以不去夫仁。若造次、颠沛，苟非至不仁之人，若项煜、冯铨之类，亦无暇有所欲，有所恶矣。即此以见欲恶不至之境，除天理现前、充周应用者，遏欲之功，全无可恃。何也？以此境之无欲可遏也。
六
　　在入手工夫，只富贵贫贱有依据，分得者取舍之限界明白；若说造次颠沛该是怎生，却说不得。到造次颠沛时，只此心此理是一致，事迹上全无粉本，故但恃功之密而不恃分之明。殷之三仁，“自靖，人自献于先王”，随所取舍，无不可也。若先说该是怎生，如非道之富贵不可处，非道之贫贱不可去者，然则赵孟俯之仕元，一微子也；刘休炳之同豕食，一箕子也；泄冶之死，一比干也。
　　大抵在欲恶持权之地，远去仁之害，则界限自有其常，如药之治病，可以配合分两。在欲恶不至之境，生死得失之地，求仁以得仁，则此理之周流六虚者，原不可为典要，如食之养生，不可额设一餐必吃多少，属饱而已矣。到不违仁而于仁无违地位，其以处夫富贵贫贱者，中闲有多少精义入神之用在。所以夫子只迤?说下，更不回互。而集注所云“取舍之分益明”，虽为回互语，乃其云“益明”者，非但向之不以欲恶去仁已也。
七
　　“一日用力于仁”，较前所云“好仁、恶不仁者”，只拣下能好恶者一段入手工夫说，原不可在资禀上分利、勉。朱子云“用力，说气较多，志亦在上面”，此语虽重说气；又云“志之所至，气必至焉；志立，自是奋发敢为”，则抑以气听于志，而志固为主也。“气 ”字是代本文“力”字，“志”字乃补帖出“用力”“用”字底本领。其曰“志，气之帅也 ”，则显然气为志用矣。
　　用力于仁，既志用气，则人各有力，何故不能用之于仁？可见只是不志于仁。不志于仁，便有力也不用，便用力也不在仁上用。有目力而以察恶色，有耳力而以审恶声，有可习劳茹苦之力，却如懒妇鱼油灯，只照博弈，不照机杼。夫子从者处所看破不好仁、不恶不仁者之明效，所以道“我未见力不足者”。
　　如苏秦刺股悬梁，慧可立雪断臂，以此用之于仁，何难之不可为？下至无赖子弟，投琼赌采，连宵彻曙，及至父母病，教他坐侍一夜，瞌睡便驱不去。又如归安茅元征割股以疗其妾，怎生他父母疾时，却不能？即此可知：尽不肖者，皆有做忠臣、孝子底力在；而其所以于彼偏用，于此偏不用者，则唯志也。其志之偏，志于彼而不志于此者，则唯其所好所恶者异也。
　　显然，须是好仁、恶不仁，方能勾用力于仁。如人不好酒，则志不在酒；志不在酒，则气不胜酒，安能拚著一日之醉以浮白痛饮耶？故夫子提出病根在好恶上，札著古今人不能用力于仁的血髓。曰“我未见力不足者”，非力不足，则其过岂非好恶之不诚哉？
　　好恶还是始事，用力才是实著。唯好仁、恶不仁，而后能用力。非好仁、恶不仁，虽欲用力，而恒见力之不足。是非好仁、恶不仁之为安行，而高过于用力者之勉行，可知矣。
　　若说好仁、恶不仁，已成之境，用力乃求成之功，则必将谓用力以好仁，用力以恶不仁，此又大属不审。且试体验看，好恶如何用得力？好之诚如好好色，恶之诚如恶恶臭，天下有好好色、恶恶臭而须用力者乎？抑人之或不好好色、恶恶臭者，其能用力以好恶乎？
　　朱子但缘本文“无以尚之”二段，说得郑重，故以前一节为成德，后一节为勉强。不知夫子之须郑重以言好恶者，缘上文蓦地说“我未见好仁者、恶不仁者”，恰似悬空遥断；而好恶隐于人心，人固可曰何以知我之不能好恶也，故说两个榜样与他看。好恶隐，而“无以尚之”、“不使加身”，显也。繇其不能“无以尚之”，知其非好；繇其不能“不使加身 ”，知其非恶。使有能好仁、恶不仁者，则必有“无以尚之”、“不使加身”者，现其诚中形外之符。而既“无以尚之”，则必壹志以求仁；“不使加身”，则必正志以去不仁。繇此亘亘绵绵，笃实精灵，一力到底，以从事于仁，何忧力之不足哉？
　　乃即一日之用力，虽暂而未久，生而未熟，然亦必其一日之中，好之诚而“无以尚之 ”，恶之诚而“不使加身”，情专志壹，气亦至焉，而后耳目口体，一听令于心之所之，有力而不惮用，用而不诡其施也。
　　前一节是大纲说，兼生熟、久暂在内。后言一日，则摘下功未久而习未熟者为言。实则因好恶而后用力，终身、一日，自然、勉强，其致一也。
　　至云“我未见力不足者”，则但以征好恶诚而力必逮，初不云我未见一日用力于仁者。其云“盖有之而我未见”，虽宽一步说，要为圣人修辞立诚，不诡于理一分殊之节目；不似释氏所云“一切众生皆有佛性”之诬，谓人之性情已正，而气力不堪，在大造无心赋予中，莫须有此。而终曰“我未之见”，则以气力之得于天者略同，而性情之为物欲所蔽者顿异。性情言好恶。盖志灵而动，亲听于情，故受蔽；气动而不灵，壹听于志，而与情疏远，故不受蔽。其志不蔽而气受蔽者，于理可或有，以气贱于志故。而于事则无也。
　　“我未见力不足者”以下三句文字，如水行地，曲折皆顺。乃集注阻其顺下之势，强为分折，将两个“未见”作一例解。不知夫子要见者用力而力不足底人何用？若果有之，固圣人之所深为矜闵，如瞽之废视，凶服者之废礼然；曾愿见之，而以未见为叹哉？
八
　　双峰以下诸儒，将礼让对争夺说，朱子原不如此。只此是微言绝而大义隐。朱子之遗意，至宋末而荡然，良可悼已！
　　本文云“如礼何”，言其有事于礼而终不得当也。乃云上下之分不得截然，不夺不餍。若到怎[恁]即[郎]当地，还有甚么礼？岂但不能“如礼何”，而礼亦直无如此人、此世界何矣。
　　让固有对争而言者，然字义之有对待者，其例不一。如圣对狂，是尽著两头对也。圣亦可对贤，则不能圣而但至于贤，以相近而相形也。今曰“不能以礼让为国”，则亦就能以礼让者形而见之，如贤不能圣之比也，而岂遂至于争乎？
　　“不能以礼让为国”者，自世主庸臣之恒。如云以争为国，则古今之凶顽贪鄙者，亦但争而已矣，无有以之为国者也。齐桓公杀其弟以争国，初不立一杀弟夺财之令以施之民；季氏四分公室而逐君，却不许南蒯子仲之叛；则世之无以争为国者，审矣。
　　不能让，不可谓之争；而但不争，亦不可谓之让。抑以临财让多取、步趋让先行之谓让，则此之为让，特礼之末节耳。并此不能，亦无礼之甚，而抑不可云“如礼何”也。黄氏让畔、让路之说，但趁著「让”字类填古语，自不曾晓得让畔、让路是何等境界。让畔、让路，乃是“为国乎何有”极至处底圣功神化，岂为人君者修为政而立为教，以之为国而使人遵者乎？使然，且见道周田畔，彼责此之不先让，而此责彼之不速让，亦交争告讦而不可止矣。
　　此章乃圣人本天治人，因心作极，天德王道底本领。如何抹下，将争不争说，又在仪文上计较推逊！故集注曰“让者礼之实也”。
　　朱子又云“若以好争之心，而徒欲行礼文之末以动人，如何感化得他！”又云“先王之为礼让，正要朴实头用”。看来，所谓“朴实头”者，正与巧笑章注中“忠信”字一脉相通。曲礼曰“君子恭敬、撙节、退让以明礼”。只是反求之心德，必忠而已无不尽，信而已无不实，则在人恒见其有余，而在己恒见其不足。故于物无敢慢，于事无敢侈，于仪文无敢过情，自然见得者“礼仪三百、威仪三千”，皆天理固然之则，以自治而治人者，尽著自家志气，精神收敛，逊顺做去，亏欠他一点不得。如此，方能与礼相应，而经之纬之以治国者，有余裕矣。此所谓“有关雎、麟趾之精意，而后周官之法度可行”也。
　　关雎不得之思，既得之乐，都是从爱敬之心上发出来，以尊亲夫淑女而无所侈肆；麟趾之不践、不触、不抵，一倍自然底忠厚，以无犯于物，此就二诗一分礼让底精意而说。夫是之谓让。岂但上下截然，不夺不攘之谓哉？汤之“圣敬日跻”，文之“小心翼翼”，皆此谓也。其非训诂之儒所得与知，宜矣。
九
　　上下不争，以浅言之，亦不是让。天子有天下，诸侯有国，大夫有家，相安而不争夺，岂诸侯让天下于天子，大夫以国让诸侯，士庶人以家让大夫乎？故以浅言之，亦曰推己所有以与人者，让也。双峰不思，乃至于此。
　　缘其意，但为春秋时执政争权，疑夫子刺之。乃不知圣人见地，“上下与天地同流” ，“百世以俟圣人而不惑”。若随处随说，只办一口气，与赵鞅、陈恒、季斯、叔州仇几个没行检的厮哄，何以为孔子？此类以孔子相鲁事征之，自见。
十
　　朱子虽云“忠是一，恕是贯”，却必不可云忠以恕之。看来“尽己之谓忠，推己之谓恕”，两“己”字微有分别。至圣人地位，乃无分别。若无分别，则推而不尽，不可谓推，尽而不推，何以言尽，亦不须言忠复言恕矣。
　　忠亦在应事接物上见。无所应接时，不特忠之用不著，而忠之体亦隐。即如说“维天之命，於穆不已”是忠，也须在命上方有已不已。命者，天之命物也，即与物以为性命者也。然则言忠是体、恕是用者，初不可截然分作两段，以居于己者为体，被于物者为用矣。
　　尽与推都是繇己及物之事，则两字更不得分晓。故知合尽己言之，则所谓己者，性也、理也；合推己言之，则所谓己者，情也、欲也。如尧授天下于舜，所性之理，大公无私，而顺受得宜者，既尽乎己性之德；乃舜之德必为天子而后尽其用，舜之情也；天下臣民必得舜为天子而后安，天下之情也。舜欲兼善天下之情，亦尧所有之情；天下欲得圣人以为君之情，亦尧所有之情。推此情以给天下之欲，则所谓推己者，又于情欲见之也。
　　唯其如是，所以说忠恕是学者事。何也？未至于圣人之域，则不能从心所欲而皆天理，于是乎洁之于理而性尽焉，抑将洁之于情而欲推焉。两者交勘，得其合一，而推所无滞者亦尽所无歉，斯以行乎万事万物而无不可贯也。
　　若圣人，则欲即理也，情一性也，所以不须求之忠而又求之恕，以于分而得合；但所自尽其己，而在己之情、天下之欲无不通志而成务。故曰“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人物之性”。不须复如大贤以降，其所尽之己，须壁立一面，撇开人欲以为天理；于其所推，则以欲观欲而后志可通矣。
　　才尽乎己，恕道亦存；而但言忠，则疑夫己之所尽者，必理之当尽，而未彻于天下之情。所以于圣人物我咸宜处，单说是忠不得，而必曰诚、曰仁、曰尽性。诚者，诚于理，亦诚于欲也。仁者，心之德，情之性也；爱之理，性之情也。性者，情之所自生也。
　　又推而上之，以言乎天，则忠恕直安不上。何也？天无己也，天亦无性也。性，在形中者，而天无形也。即此时行物生者，斯为天道不息，而非有生死之闲断，则大公而无彼此之区宇也，是无己也。故但有命而非有性，命则无适，丁历切。而性有疆矣。
　　但其无息而不穷于施，有其理则毕出以生成者，即此为在人所尽之己，而己之无不尽。其于物之性情，可以养其欲给其求，向于善远于恶，无不各得，而无一物之或强，即此为在人所推之己，而己之无不推。所以不可以忠恕言圣言天，而亦可于圣人与天见忠恕也。
　　曾子见夫子所以贯之者，欲合乎理，性通于情，执大中而于理皆实，随万化而于情皆顺；到此说诚，说尽性，则又成孤另，而似乎以其诚、以其性入物之虚以举其实，则且暗与后世“散钱索子”鄙倍之说相似；故于其流行上以忠恕为言，然后圣道之扑满充周、理无不得、情无不通者，浃洽言之而无所碍。
　　要以忠恕之贯于天下而物受之者饱满于其性情，则虽天道、圣人，亦可以忠恕言之。而方其尽己、推己，两俱不废，以求万事之理、万物之情，则唯学者为然，而圣人不尔。
　　乃圣人不可以恕言，而非不可以忠言。故朱子谓“下不得一个‘推’字”，亦以见圣人有必尽之己，而无己之可推。圣人才尽性，即尽情，即尽乎欲。要尽乎理欲，有分界可以言推，理本大同，不可以推言也。
　　然竟舍恕言忠，则又疑于一尽于理，而不达于情。故至诚无息者，即万物各得之所；万物各得之所，即圣人自得之所。理唯公，故不待推；欲到大公处，亦不待推；而所与给万物之欲者，仍圣人所固有之情。则曾子以忠恕言夫子之道，非浅于拟圣。而宋儒以忠恕专属学者，正以明夫人作圣之阶，理亦未尝不合符也。而以此思“一以贯之”之旨，亦约略可识矣。
一一
　　圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。治民有道，此道也；获上有道，此道也；信友有道，此道也；顺亲有道，此道也；诚身有道，此道也。故曰“吾道一以贯之”也。
　　如此下语，则诸说同异可合，而较程子“有心、无心”之说为明切，可以有功于程子。愚此解，朴实有味。解此章者，但从此求之，则不堕俗儒，不入异端矣。
一二
　　于天理达人欲，更无转折；于人欲见天理，须有安排：只此为仁恕之别。
一三
　　只理便谓之天，只欲便谓之人。饥则食、寒则衣，天也。食各有所甘，衣亦各有所好，人也。但以“食不厌精”、“不以绀緅饰”两章观之，则以此而裁成万物，辅相天地，忠动以天，恕亦动以天矣。
一四
　　勉斋说“忠近未发”，体程子“大本、达道”之说，甚精。者所尽之己，虽在事物应接处现前应用，却于物感未交时，也分明在。和非未发时所有，中则直到已发后依旧在中，不随所发而散。故存养无闲于动静，省察必待于动时。但言忠，固将有恕，但言恕，或离于忠，故曰“忠近未发”。须玩一“近”字。
　　动则欲见，圣人之所不能无也。只未发之理，诚实满足，包括下者动中之情在内，不别于动上省其情，斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、乐之发，情欲见端处，却寻上去，则欲外有理，理外有欲，必须尽己、推己并行合用矣。
　　倘以尽己之理压伏其欲，则于天下多有所不通。若只推其所欲，不尽乎理，则人己利害，势相捍格，而有不能推；一力推去，又做成一个墨子兼爱，及忘身徇物之仁矣。
　　曾子见得圣人动静一致、天人一理处，故虽无所于推，而求之于尽己而无不尽者，即以求之于推己而无不推，确然道个“忠恕而已矣”，更无不彻处。
一五
　　天无可推，则可云“不待推”。天虽无心于尽，及看到“鼓之以雷霆、润之以风雨” 、絪缊化醇、雷雨满盈处，已自尽著在，但无己而已。只此是命，只此是天，只此是理，只此是象数，只此是化育亭毒之天。此理落在人上，故为诚，为仁，为忠恕，而一以贯之，道无不立，无不行矣。
　　朱子引诗“於穆不已”、易“乾道变化”为言，显然是体用合一之旨。若云“天不待尽”，则别有一清虚自然无为之天，而必尽必推之忠恕，即贯此天道不得矣。
　　非别有一天，则“一以贯之”。如别有清虚无为之天，则必别有清虚无为之道，以虚贯实，是“以一贯之”，非“一以贯之”也。此是圣学、异端一大界限，故言道者必慎言天。
一六
　　诗说“於穆不已”，是赞天命无闲断。朱子断章引来，却是说天命不闲断，中庸意亦如此。尽著者太极絪缊，阴阳变合，以命万物而无所已也。知此，则“不待尽”之说，未免犯道家“天地不仁”疆界。言天差，则言道皆差也。
　　中庸说“无为而成”，以其不因名法、智力而就功耳。经纶、立本、知化，见而敬、言而信、行而说，何尝不是全副本领，尽著用去？以此配天，天可知矣。
一七
　　潜室看来不用朱子“忠是一、恕是贯”之说，解自分明。其言“生熟”亦好。熟非不待推，只所推者无别已耳。朱子拆下一“恕”字，分学者、圣人。曾子合言“忠恕”，则下学而上达矣。一事作两件下工夫，唯其生也。合下做一件做，唯其熟也。下学上达，天人合一，熟而已矣。
一八
　　潜室倒述易语，错谬之甚也。易云“同归殊途，一致百虑”，是“一以贯之”。若云 “殊途同归，百虑一致”，则是贯之以一也。释氏“万法归一”之说，正从此出。
　　此中分别，一线千里。“同归殊涂，一致百虑”者，若将一粒粟种下，生出无数粟来，既天理之自然，亦圣人成能之事也。其云“殊涂同归，百虑一致”，则是将太仓之粟，倒并作一粒，天地之闲，既无此理，亦无此事。
　　而释氏所以云尔者，他只要消灭得者世界到那一无所有底田地，但留此石火电光、依稀若有者，谓之曰一，已而并此一而欲除之，则又曰“一归何处”，所以有蕉心之喻，芭蕉直是无心也。
　　若夫尽己者，己之尽也；推己者，己之推也；己者“同归”“一致”，尽以推者“殊涂”“百虑”也。若倒著易文说，则收摄天下固有之道而反之，硬执一己以为归宿，岂非“ 三界唯心，万法唯识”之唾余哉？比见俗儒倒用此二语甚多，不意潜室已为之作俑！
一九
　　小注中有问“‘几谏’是见微而谏否”者，说甚有理。以字义言，“几”虽训“微” ，而“微”字之义，有弱也、细也、缓也、隐也四意。“几”之为“微”，则但取细微之一义，而无当于弱、缓与隐。微可谓之隐，几固不可谓之隐也。檀弓所云“有隐无犯”，隐原不对犯而言。观下云“事师无犯无隐”，倘以直词为犯，微言为隐，则无隐何以复得无犯，无犯何以复得无隐？然则所谓隐者，但不昌言于众之谓耳。
　　父子之际，恃谈言微中以解纷，此谚所谓“逢人且说三分话”者，中闲留一抽身法，而真爱早已灭裂矣。且微词之所动，必慧了人而后能喻。使其父母而或朴钝也，兼母言之，尤必妇人所得喻。将如以棘刺切骨之疽，其不相及远矣，岂事父母之通义乎？
　　内则云“下气、怡声、柔色”，彼亦但言辞气之和，而非谓言句之隐。气虽下，色虽柔，声虽怡，而辞抑不得不尽。假令父母欲杀人，而姑云“此人似不当杀，请舍之，以体好生之德”，岂非“越人关弓，谈笑而道”之比哉？
　　以此知“几谏”者，非微言不尽之谓，而“见微先谏”之说为允当也。到郎当地位，自非危言苦色不能止燎原之火；而在几微初见之际，无一发难收之势，可无用其垂涕之怨，则唯“几谏”为体，而后“下气、怡声、柔色”得以为用，二者相因，而益以知“见微先谏” 之妙也。
　　“见志不从”一“志”字，明是过之未成。不从则渐成矣，故以“又敬不违”之道继之。若其必不从而至于“劳”，则亦必己之直词尽言有以婴父母之怒。若微言不尽，约略含吐，则虽甚暴之父母，亦何至有挞之流血之事？既云微言不尽，又云得罪于父母，一章之中，前后自相矛盾矣。
　　凡此，皆可以知“见微而谏”之说为优。盖人子于亲，不忍陷之于恶，关心至处，时刻警，遇有萌芽，早知差错，恰与自家慎独工夫一样细密。而家庭之闲，父母虽善盖覆，亦自无微不著，与臣之事君，势位阔殊，必待显著而后可言者自别。故臣以几谏，则事涉影响，其君必以为谤己，而父母则不能。且君臣主义，故人臣以君之改过为荣；而亲之于己，直为一体，必待其有过之可改，则孝子之心，直若己之有恶，为人攻发，虽可补救于后，而已惭恧于先矣。
　　朱子之答问者曰：人做事，亦自有蓦地做出来，那里去讨几微处？”此正不足以破见微之说。蓦地做来底，自是处事接物之际，轻许轻信、轻受轻辞之类。此是合商量底事体，即[既]有商量，不名为谏。所必谏者，必其声色货利之溺，与夫争斗仇讼之事也。此其眈之必有素，而酿之必有因。天下岂有蓦地撞著一个女子，便搂之入室；忽然一念想及非分之财，蓦地便有横财凑手之理？则为之于一时，而计之已夙，他人不知其几，而子固已知之矣。
　　至于一朝之忿，或发于无根。乃以恶本无根，则发之速而成之亦速，迨其已成，则已为既往之不咎，而无所于谏。若云列其前愆，以防其贰过，则于前过为著，而于后过为几。足知凡当谏者，必其有几，而蓦地之失不与焉。蓦地之失，在事而不在志，安得有志之不从，以待“又敬”之再谏乎？以本文推之，大义炳然。惜乎问者之不能引伸以相长于斅学也。
二十
　　子之谏亲，只为不忍陷亲于恶，故须权以审乎轻重。内则云“与其”、云“宁”者，正人子处变之时，千回百折，熟思审处来底。以此，益知朱子所云“蓦地做出来”底，不在谏例。“蓦地做出来”底，其恶必浅，较之怙过愎谏，而挞子流血以贼父子之恩，则彼轻而此重矣。
　　即至忽然一棒打死一人，虽于常情见其大，然亦只是过误杀人，不陷重辟，乡党州闾亦且怜之，不得云“得罪于乡党”。故孟子亦唯立一窃负而逃之法，以恶出无心，不可责善以贼恩，而业已杀人，谏亦无益也。
　　假使因酗酒而误杀，则固有可谏之几在。其平日痛饮无节，使酒妄怒时，正好预陈酒中或有误杀之害，却于彼时则须垂涕泣以尽其辞。“不怨”云者，不以己之被挞痛楚为怨也。不怨而后谏之再三不已，怨则不复谏矣。若亲方将陷于恶，己乃欢容笑口，缓颊而谈，则岂复有人之心哉？
二一
　　西山推“几谏”之义，而及于天子、诸侯之子，此未尝审之于义也。天子、诸侯之子，却无谏诤之礼。所以内则但云“得罪于乡党州闾”，非文有所遗，待西山之补疏也。
　　天子、诸侯之有过，自公卿以至于蒙瞍、工舆，不患谏者之无人矣。所以世子自问安视膳之外，皆非其职。朝廷之政，既非其所与闻；宫壶之闲有所失德，则正为嫌隙窥伺之府。夫以救过以全恩之不暇，而敢以空言激成实衅，以贼父子之仁哉？即其万不得已而有所言，必其关于君身之安危，亦以情而不以理。若如西山所云“得罪于天下”者，固非青宫之所得与闻也。
　　盖天子、诸侯之子，于其父有子道，抑有臣道；当世及之天下，则又有先后相承、时位相逼之道。既不患谏诤之无人，是可借手以全恩矣，何事效草野之倨侮，以犯危疑耶？
　　汉明帝“河南、南阳不可问”之对，亦偶尔与闻，微言以释上怒耳，初非谏也。然且以成君父易储之过，疑于炫才以夺嫡，不得与叔齐同其仁矣。若懿文太子之怀疑以致夭折，非不遇明主慈父，且以召过伤恩，酿再世之祸，况其下此者乎？故曰“为人臣子而不知春秋，守经事而不知宜，遭变事而不知权”。权者，轻重之所取定也。
　　夫曰“谏”而必曰“不从”，曰“劳”，则谏之至于不从而且劳者，固其恒也。特在士庶之家，则父母有不顺之志，所发露而见端者，止此兄弟仆妾之俦，无相乘以取厚利之事。其在天子、诸侯，则属垣之耳，倾危伏焉。志一见端，将李泌所谓“就舒王而献首谋”者，于此起矣，况“不从”之，且至于“劳”也？
　　士庶之子，挞而已矣，挞而流血而已矣。夫人即以非道挞其子，即至于流血，而要非其过之大者。以权之于“得罪于乡党州闾”，其为善恶、利害，皆彼轻而此重。若天子、诸侯之于子，而岂徒尔哉？小者为宜臼，而大者为申生。要亦一怒也，亦一挞也。以恶言之，则戕国本以危宗庙。虽有他恶，曾莫得与比重。以害言之，则小者为晋之乱，而大者为西周之亡。亦害之莫有重焉者也。故士庶之子，以不谏而陷亲于不义；天子、诸侯之子，正恐以谏而陷亲于大恶。故曰“处变事而知权”，言其其轻重之审也。内则之云“与其”、云“宁”者，亦审乎轻重之词也。
　　士庶之子，蒙挞流血而道在不怨，则以挞子流血，亲之过小者也。天子、诸侯之子，蒙怒见废，则亲之过大矣。亲之过大而不怨，是为不孝，孟子于小弁，言之详矣。不审其始，冒昧以谏，卒逢亲怒，祸首宫庭，怨耶？不怨耶？其又何以自靖耶？
　　圣人酌权以立万世之经，故不为天子、诸侯立以子谏父之礼。盖亲而贤也，则端人正士自尽其谠言，而无待于子。若其不贤也，则可使有诛逐谏臣之事，而不可使摇国本以召天下之兵端。嫌疑之际，微子且不能效诸不肖之弟，而况子之于亲乎？西山不知春秋之义，以士庶例天子、诸侯，将使仁而陷于愚，义而流于讦，启不善读书者无穷之害。故君子之立言，不可不慎也。
二二
　　双峰云“圣人言常不言变”，看得圣人言语忒煞小了。流俗谓“儒者当置之高阁，以待太平”，皆此等启之也。
　　圣人一语，如天覆地载，那有渗漏？只他就一事而言，则条派原分。子曰“不远游” ，但以言游耳，非概不远行之谓。游者，游学、游宦也。仕与学虽是大事，却尽可从容著，故有闲游之意。若业已仕而君命临之，如苏武之母虽存，匈奴之行，十九年也辞不得。盖武之行原非游比也。游固常也，即衔君命而远使，亦常也，何变之可言而圣人不言哉？至于避仇避难，则与父母俱行；若商贾之走四方，所谓“礼不下于庶人”：非所论也。“父母在不远游”，一言而定为子者之经，何有变之未尽？
二三
　　冯氏以“讲说”释“言”字，可补集注之疏。有讲说则必有流传，故从千百年后，而知其“言之不出”。若日用之闲有所酬答，措施之际有所晓譬，则古人言之烦简，夫子亦何从而知之？
　　孟子说“见知”、“闻知”，皆传道之古人也。太公望、散宜生既无传书，伊尹、莱朱所作训诰，亦皆因事而作，不似老、庄、管、吕，特地做出一篇文字。叔孙豹曰“其次有立言”，至春秋时习尚已然，而古人不尔。“耻躬之不逮”者，不逮其所撰述之理，非不践其所告语之事，本文自明。朱子云“空言无实”，“空言”字从夫子“我欲托之空言”来，明是说著述。范氏“出诸口”一“口”字，便有病。
　　此章与孟子“人之患在好为人师”一理，却与“仁者其言也讱”不同。辞之多寡静躁，系于存心；著述之有无，则好名、务实之异。古人非必存心之皆醇，特其务实之异于后世耳。
二四
　　行道而有得于心之谓“德”，唯行道之所得者为“不孤”。若只依附著道，袭取而无所得，则直是浮游于伦物之际，自家先不关切，而聚散无恒，物亦莫之应矣。
　　“德”在心，“不孤”在物。到此痛痒相关之处，名言将穷。所以陈新安著个“天理自然之合”六字，大概说来，微妙亲切。伯夷便必有叔齐，太伯便必有仲雍。乃至萧、曹，丙、魏，自尔相成。若谢灵运，尽他说“忠义感君子”，毕竟无助之者。
　　此与“尧、舜帅天下以仁而民从之，桀、纣帅天下以暴而民从之，其所令反其所好而民不从”，意旨正同。故朱子以小人之德反证，以验其理之同，则亦大学桀、纣帅暴民从之义尔。读小注当分别活看，大率类然。
二五
　　“德不孤”是从原头说起，朱子所谓以理言是也。唯有其理，斯有其事。不然，则古今俱为疑府，如何孔子之门便有许多英材？事既良然，而所以然者不易知也，则唯德之不孤也。
　　至于德之所以不孤，则除是孔子见得亲切，说得如此斩截；不但有上观千古、下观万年识量，而痛痒关心之际，直自血脉分明。邻者，“如居之有邻”，偶然相遭而遂合，非有心招致之也。其为德先于天则志动气，其为德后于天则气动志，特不可为无德者道耳。所以集注云“故有德者必有其类”。于“德不孤”之下添个“有德者”，集注之补帖精密如此类者，自不可粗心看过，方信得有德者必有邻之上，有德本不孤的道理。
　　易云“同声相应，同气相求”，人也；又云“水流湿，火就燥”，天也。水无心而赴湿，湿亦无心而致水；火无心而趋燥，燥亦无心而延火。到此处，说感应已差一层，故曰“ 天理自然之合”。乃近海之区，一勺之水，亦自达于海；枯暵之候，一星之火而焚林。与夫黄河经万里坚燥之壤以赴海；通都大邑，火发既烈，则湿薪生刍，亦不转盼而灰飞。前者气动志，而后者志动气，其归一也。
　　盖德之深浅，与时之难易，亦天理自然之消息，而伯夷能得之叔齐，季札不能得之阖庐，不足疑也。要其为“德不孤”之理，圣人则已洞见之矣。
　　论语中，唯言及德处为不易知。“为政以德”，则“譬如北辰，居其所而众星共之” ，此又蓦地说个“德不孤”，皆夫子搬出家藏底珍宝，大段说与人知。知者知其所以然，不知者可以知其必然而已。呜呼，难言之矣！
公冶长篇
一
　　除孔子是上下千万年语，自孟子以下，则莫不因时以立言。程子曰“曾点、漆雕开已见大意”，自程子从儒学、治道晦蒙否塞后作此一语，后人不可苦向上面讨滋味，致堕疑网。盖自秦以后，所谓儒学者，止于记诵词章，所谓治道者，不过权谋术数，而身心之学，反以付之释、老。故程子于此说，吾道中原有此不从事迹上立功名，文字上讨血脉，端居无为而可以立万事万物之本者。为天德、王道大意之存，而二子为能见之也。
　　及乎朱子之时，则虽有浙学，而高明者已羞为之，以奔骛于鹅湖，则须直显漆雕开之本旨，以闲程子之言，使不为淫辞之所托，故实指之曰，“‘斯’指此理而言”。恐其不然，则将有以“斯”为此心者，抑将有以“斯”为眼前境物、翠竹黄花、灯笼露柱者。以故，朱子于此，有功于程子甚大。
　　而又曰“夫子说其笃志”，则以夫子之门，除求、路一辈颇在事迹上做去，若颜、闵、冉、曾之徒，则莫不从事于斯理，固不但开为能然；而子之所以说开者，说其不自信之切于求己，而非与程子所谓“见大意”者同也。
　　朱子谓“未能决其将然”，陈氏谓“工夫不到头，止于见大意”，下语自实。春秋之世，夫子之门，其为俗儒者正少，必不得已而以子路、冉有当之，然其视萧、曹、房、杜，则固已别矣。即至刘子，也解说“民受天地之中以生，威仪所以定命”。则当时士大夫风味习尚可知，而“见大意”者，岂独一开哉？
　　上蔡云“不安于小成”，成者亦事功之成也，而事功必有本领。朱子于此，却以仁义忠孝帖出，直是亲切。若朱子又云“推其极只是性”，则原程子言外之旨，原有“性学”二字，以别于俗儒、俗吏之学，故为引伸以推其极至如此。若漆雕开言“斯”之时，初未尝即含一“性”字在内。
　　仁、义、忠、孝，固无非性者，而现前万殊，根原一本，亦自不容笼统。性即理也，而有于“性”学者，抑有于“理”学者。易曰“穷理尽性以至于命”，固已显分差等。性藏夫理，而理显夫性，故必穷理而乃以尽性，则自明诚者，所以不可躐等夫自诚明之天道。学必有其依，性必有其致。然则开之求信者，亦但于事言理，初未于理言性。即其言而熟绎之，当自知其所指矣。
　　程子之言，有为而言也。从俗儒、俗吏风尚浮诡之余，而悠悠然于千载之上，有开与点，求诸此心、此理以为仕学，程子所为当诸心，而见其可说也。
　　开之言，非有为而言也。当洙、泗教隆之日，才可有为，而略小以图大，欿然求诸己以必其无不信者，则所争者在矢志之厚薄敬肆，而不在事理之精粗。斯朱子“说其笃志”之言为尤切也。
　　朱子固欲表章程子之说以正圣学而绌事功，是以存其言，而显其实曰“性”；亦恐性学说显之后，将有以“三界惟心，自性普摄”之邪说，文致此章“信斯”之旨，是以别之曰理、曰笃志、曰仁义忠孝，反覆于异同之闲，而知良工之心独苦矣。读者毋惊其异而有所去取，抑毋强为之同，如双峰之所附会者，则可无负先儒矣。
二
　　程子曰“浮海之叹，伤天下之无贤君也”，只此语最得。庆源不省程子之意，而云“ 愤世长往”，则既失之矣。至胡氏又云“无所容其身”，则愈谬甚。
　　无所容其身者，则张俭之望门投止是已，而夫子岂其然！道虽不行，容身自有余地也。若云“愤世长往”，则苟其欲隐，奚必于海？自卫反鲁以后，夫子固不仕矣，何至悻悻然投身于无人之境而后遂其志哉？
　　程子传春秋，于鲁桓公及戎盟而书“至”，发其意曰“此圣人居夷浮海之意”。盖谓圣人伤中国之无君，欲行道于海滨之国也，岂长往不返如管宁之避兵耶？海值鲁东费、沂之境，其南则吴、越，其北则九夷、燕，其东则朝鲜、追貊。圣人不轻绝人，故亦聊致其想望。
　　然夷之於越，终视诸夏为难化，斯反覆思之，要不可轻舍中华以冀非常之事，则裁度事理，不得徒为苟难者也。子路勇于行道，不惮化夷之难，故曰“好勇过我”。或谓好勇为勇退，则仕卫辄、使子羔之子路，岂勇退者哉？
三
　　臧文仲不仁者三，不知者三，繇其不善之积成，著而不可掩，则但据此六者，而其人之陷溺于恶已极矣。此六者是文仲相鲁下很手、显伎俩处，此外尚其恶之小者。故夫子他日直斥其窃位，而春秋于其告籴，特目言其罪。安得有如吴氏所云“善者多”哉？
　　若子产有君子之道四，其四者则修己、治人、敦伦、笃行之大德也。子产之于君子，其不得当者，盖亦鲜矣。吴氏扬积恶之臧辰，抑备美之子产，吾不知其何见也！
　　若区区于“三”“四”两字上较全缺，则人之不善者，岂必千不仁、万不知之可指数；而夫子云“君子之道四”，“君子道者三”，亦为阙陷之词耶？
　　臧孙之恶，若跻僖下展，随得其一，即天理蔑尽；居蔡之事，犹其小者，特以征其昏迷狂妄之本耳。以其跻僖公之心，得当为之，弑父与君可也。以其下展禽之心，使宰天下，李林甫、史弥远蔑以加也。若子产，自三代以上人物，垂、益、吕、散之流亚，自非吴氏章句之智所知。
四
　　“不知其仁”，是说当时人物有属望之意，言不决绝。“未知，焉得仁”，则心既不可知，迹犹不可许，故直曰焉得而谓之仁，是竟置之不仁之等矣。故集注向后补出“不仁可见”一段，原非分外。其云“所谋者无非僭王猾夏之事”，找定他君臣之闲，新旧之际，所为忘荣辱、忘恩怨者，只要大家一心撺掇教楚做个乱首。而文子仕齐，既不讨贼，未几而复反，则避乱之意居多，亦自此可见。唯然，故夫子决言之曰“焉得仁”，犹言“焉得俭”、 “焉得刚”也。
　　乃所以必云“未知”者，非但圣人不轻绝人之德，而于理亦自有难以一概言者。据此，二子大体，则是不仁。特此二事，或其去位之际，避难之时，偶然天理发见，而子文前之所谋僭王猾夏之志，因而脱然如失，文子后日之复反于齐，仍与崔、庆同列者，亦持守之不足，转念为之，而非其初心；乃若当事一念，则与乍见孺子入井之恻怛同其发现。故不能直斥此二事之不仁，而以“未知”疑之。
　　然使其当事一念，即无所私而发于天理，要为仁之见端而非即仁，况其犹在不可知之天者乎？子文只是尽心所事，文子只是利禄情过轻。遇著平居时，两件无所见长，则败缺尽见；一莅乎变，恰恰好教者忠、清露颖而出，故一似中当事之理而若无私，然亦一事之忠、清而已。若夷、齐之清，比干之忠，却千回万折，打迭到天理人心极处，才与他个恰好底忠、清。故箕子之与比干言者，曰“自靖，人自献于先王”；夫子之论夷、齐，曰“求仁而得仁”；明其非信著一往之志气，一直做去便好。子文心有所主，故事堪持久，而所失愈远；文子心未有主，故蓦地畅快，且若无病，而后不可继。托体卑小，而用乘于偶然，其与全体不息以当理而无私者，直相去如天渊矣。
　　繇此思之，则程子有云“圣人为之，亦止是忠、清”者，或亦砭门人执事忘理之失，而非允论也。圣人之去位而不愠、辞禄而不吝者，必不可以忠、清尽之。乃圣人之所为者，则亦必不同于二子。使圣人而为子文，其所告于僚友者，既万不如子文之所告矣。使圣人而为文子，则不但以弃十乘为高，而前乎所以消弑逆之萌，后乎所以正讨贼之义者，其必有为矣。则圣人之所以为圣人者，正以不为二子之所为，而岂可云为之亦但忠、清也哉？
　　仁、不仁之别，须在本体上分别，不但以用。然有其体者，必有其用，则圣人之异于人者，亦可于用征之，而非其异以体者有同用，异于德者有同道也。曾圣人而仅忠、清也乎？凡小注所引程子之说为集注所不收者，大抵多得理遗事之论，读者分别观之可也。
　　南轩所云“类此”二字，较为精密；而又云“不妨”，则亦有弊。圣人正于此等去处见仁之全体大用，岂但不妨而已耶？
五
　　程子言思，在善一边说，方得圣人之旨。那胡思乱想，却叫不得思。洪范言“思作睿 ”，孟子言“思则得之”。思原是人心之良能，那得有恶来？思者，思其是非，亦思其利害。只缘思利害之思亦云思，便疑思有恶之一路。乃不知天下之工于趋利而避害，必竟是浮情嚣气，趁著者耳目之官，拣肥择软。若其能思，则天然之则，即此为是，即此为利矣。故洪范以思配土。如“水曰润下”，便游移不贞，随地而润，随下而下。若“土爰稼穑”，则用必有功也。
　　季文子三思而行，夫子却说“再斯可矣”，显然思未有失，而失在三。若向利欲上著想，则一且不可，而况于再？三思者，只是在者一条路上三思。如先两次是审择天理，落尾在利欲上作计较，则叫做为善不终，而不肯于善之一途毕用其思，落尾掉向一边去，如何可总计而目言之曰三？
　　后人只为宣公篡弑一事，徯落得文子不值一钱。看来，夫子原不于文子施诛心之法，以其心无可诛也。金仁山摘其黜莒仆一事，为夺宣公之权。如此吹毛求疵，人之得免于乱贼者无几矣。
　　文子之黜莒仆，乃其打草惊蛇之大用，正是一段正气之初几，为逆乱之廷作砥柱。到后来不讨贼而为之纳赂，则亦非但避一身一家之祸，而特恐其不当之反以误国，故如齐以视强邻之从违而为之计。文子始终一观衅待时之心，直算到逐归父之日，是他不从贼一大结果。看来，做得也好，几与狄梁公同。
　　且弑嗣君者，仲遂也，敬嬴也，非尽宣公也。屈之于宣公，而伸之于东门氏，亦是义理极细处。宣公亦文公之子也。恶、视既死，而宣公又伏其辜，则文公之血脉摧残几尽矣。故文子于此熟思到底，也在义理上迟回审处。不然，则妾不衣帛，马不食粟，遇苕丘之难而不屈，岂怀禄畏死而甘为逆党者哉？特其图画深沉，作法巧妙，而非居易俟命之正道，则反不如逐莒仆时之忠勇足任尔。
　　其对宣公之词曰“见无礼于君者，诛之如鹰鹯之逐鸟雀也”，又曰“于舜之功二十之一”，皆讽宣公以诛仲遂。仲遂诛，则宣公固不妨如叔孙舍之得立也。宣公既不之听，便想从容自下手做。乃以夫子“再斯可矣”之义处之，则当亟正讨贼之词，即事不克，此心已靖，而不必决逐东门之为快耳。除圣人之大中至正，则文子之与温太真、狄梁公，自是千古血性人，勿事轻为弹射。
六
　　凡为恶者，只是不思。曹操之揣摩计量，可谓穷工极巧矣，读他让还三县令，却是发付不下。缘他迎天子都许时，也只拚著胆做去，万一官渡之役不胜，则亦郎当无状矣。又如王莽于汉，也只乘著时势莽撞，那一事是心坎中流出的作用，后来所以一倍蠢拙可笑。三代而下，唯汉光武能用其思，则已节节中理。掣满帆，入危地，饶他奸险，总是此心不灵，季文子则不然。后世唯魏相、李泌似之。益以知思之有善而无恶也。
七
　　缘说孔子之志大于颜子，又云气象如天地，故不知者务恢廓以言其大，即此便极差谬。如以人之多少、功之广狭分圣贤，则除是空虚尽、世界尽、我愿无尽，方到极处，而孔子之言，亦眇乎小矣。繇此不审，乃有老者、朋友、少者“该尽天下人”之一说，迹是实非，误后学不浅。
　　且勿论夫子言老者、少者，初非以尽乎天下之老少，必须其老、其少与我相接，方可施其安之、怀之之事。而所谓朋友者，则必非年齿与我上下而即可谓之朋友，则尤明甚。天下之人，非老、非少，林林总总皆是也。若咸以为朋友，则屠羊酤酒之夫，亦君子之应求乎？于孺悲则无疾而言疾，于阳货则瞷亡而往拜，如此类者，不以信朋友者信之，盖多矣。
　　同门曰朋，同志曰友。同门、同志，而后信以先施也。朋友既然，老少可知。不可与安者，亦不得而强安之；不可与信者，亦不得而强信之；不可与怀者，亦不得而强怀之。特圣人胸中，不预畜一不安、不信、不怀之心，以待此等，则已廓然大公矣。
　　安一老者亦安也，安天下之老者亦安也。怀一少者亦怀也，怀天下之少者亦怀也。而朋友之多寡，尤其不可强焉者也。时之所值不同，位之得为有别，势之所可伸者亦有其差等。圣人本兼小大、多少而为言，而其不可施吾安、信、怀者，正如天地之化有所不能生成而非私耳。
　　特在为老、为少，则原为爱敬、哀矜之理所托，故亲疏虽有等杀，而即在疏者，苟与吾以事相接，亦必酌致其安之、怀之之心。若其非老、非少，则非爱敬所宜加隆、哀矜所宜加厚者。其为涂之人也，虽与我名相闻而事相接，终亦涂之人而已矣。终为涂之人，则吾忠告善道、鹤鸣子和之孚，自不容于妄投。故夫尽天下之人，苟非朋友，特勿虞勿诈而已足矣。信之者，岂但勿虞勿诈而已哉？言必以情，事必加厚，践之于终，必其循而无违于始也。
　　安、信、怀者，施之以德也，非但无损于彼之谓也。如天地之有明必聚于日月，五性之灵必授于人，而禽兽草木不与焉。即此可想圣人气象与造化同其撰处。若云尽天下之人，非安即信，非信即怀，泛泛然求诸物而先丧其己，为墨而已矣，为佛而已矣。善观圣人气象者，勿徒为荒远而失实也。
八
　　子路愿共敝裘、马，颜子愿无伐、无施，其气象不如夫子之大处，正在消息未到恰好地。老、少、朋友三者，已分节目，而三者之外，尤为一大界限，所以体不失而用不匮。张子西铭一篇，显得理一分殊，才与天道圣性相为合符。终不可说会万物为一己者，其唯圣人也。出释氏肇论。
雍也篇
一
　　说“居敬则行自简”，亦天理自然之相应者。如汤之“圣敬日跻”，则其宽仁而不苛责于民，固条理之相因，无待已敬而又别求简也。故朱子曰“程子之言，自不相害”，集注虽不用其说，而必存之。
　　然繇敬得简者，敬德已成之功也。若方事居敬之始，则不得不用力于敬；用力于敬，则心已密，而是非得失之不自欺者，必无小、无大、无人、无己而不见其一致，则且不安于简而至于求物已烦者多矣。故不得不将居于己与行于民者，分作两事，而一以敬、一以简也。
　　程子怕人将敬、简分作两橛，则将居以仲弓、行以伯子，而血脉不相贯通，故要其极致而言之，谓敬则必简，以示敬德之大，坤之直方所以不习而无不利者，天德、王道之全也。
　　朱子则以南面临民，居虽其本，而行乃其实；既不容姑待我敬德之充实光辉而后见诸临民之事，则持己以敬，御人以简，两者之功，同时并举，斯德以严而日成，教以宽而渐喻，不躐求之于理之一，而相因于分之殊，此修天德、行王道之津涘也。
　　仲弓只是论简，而于简之上更加一敬，以著修己治人之节目不可紊乱，则“居简而行简”者病也，居敬而责人以敬者亦病也。简为夫子之所已可，故其言若归重于敬，而实以论简之可；则在简者必求诸敬，而不能简者，其规模之狭隘，举动之琐屑，曾不足以临民，又不待言矣。仲弓盖就行简者进求纯粹之功，非蓦头从敬说起，以敬统简之谓。求之事理，求之本文，知朱子之说，视程子为密切矣。
二
　　自天子以至于庶人，无不以居敬为德，敬者非但南面之所有事也。行简则唯君道宜然。唯君道为然，则仲弓之语，于行简上进一步说居敬，实于君子之学，居敬上更加一法曰行简也。
　　且如“畜马乘，不察于鸡豚”，虽以远利，若在命士以下，即与料理，亦未必不为敬而为烦。盖就非南面者而言之，则只是敬；敬德之成，将有如程子所云“中心无物”者，自然一切可已而不已之事，不矜意肆志去揽著做。若其为南面也，则不待矜意肆志以生事，而本所应求于民之务，亦有所不可责备。
　　只此处规模自别，故曰理一而分殊。穷居之不简，必其所不当为者；若所当为，本自不烦。帝王，则所当为者固有不得尽为者矣；直到无不敬而安所止田地，方得以其易知简能者统驭天下，如一身一家之事。若其未逮于此，但以穷居独善之居行而心中无物者试之人上，恐正不能得简也。
　　仲弓且未到“从心不逾矩”地位，故夫子于见宾、承祭之外，更须说不欲勿施，使之身世两尽，宽严各致。程子遽以一贯之理印合之，则亦未免为躐等矣。
三
　　直到伯子不衣冠而处，大不可地位，以之治民，自亦无不可。若君人者必使其民法冠深衣，动必以礼，非但扰民无已，而势亦不可行矣。到行于民处，岂特仲弓之行简无以异于伯子，即五帝、三王亦无异也。
　　两“行简”字，更无分别。伯子有得于名法之外，则必不以自弛者张之于民，于以治人，人且易从，故夫子曰“可也”，言其亦可以南面也。居者，所以自处也；行者，行之于民也。
　　程子似将居属心、行属事看，此王通“心、迹之判”，所以为谬。假令以尧、舜兢业之心，行伯子不衣冠之事，其可乎？
　　出令于己曰行，施令于民曰临。临者即以所行临之也。“居敬而行简以临其民”，犹言自治敬而治人简也。谓自治敬则治人必简，亦躐等在；须到“协和万邦，黎民于变时雍”时，方得贯串。夫子曰“可使南面”，仲弓曰“不亦可乎”，下语俱有斟酌，且不恁地高远。
四
　　居敬既不易，行简亦自难。故朱子以行简归之心，而以吕进伯为戒。看来，居敬有余，行简不足，是儒者一大病痛；以其责于己者求之人，则人固不胜责矣。且如醉饱之过，居处之失，在己必不可有，而在人必不能无。故曰“以人治人”，不可执己柯以伐人柯也。
　　曹参饮酒欢呼以掩外舍吏之罪，则先已自居不敬，固为不可。若置吏之喧豗于不问，以徐感其自新，亦奚病哉！欲得临民，亦须着意行简，未可即以一“敬”字统摄。
五
　　朱子既云“不迁怒、贰过，是颜子好学之符验”，又云不是“工夫未到，而迁怒贰过只且听之”，只此处极不易分晓。朱子苦心苦口，左右怕人执语成滞；总为资质鲁钝人，须教他分明，而道在目前，举似即难。后人读书，正好于此左疑右碍处，披沙得金，若未拣出，直是所向成棘。
　　盖不迁怒者，因怒而见其不迁也；不贰过者，因过而见其不贰也。若无怒、无过时，岂便一无所学？且舍本以治末，则欲得不迁而反迁，欲得不贰而又贰矣。故曰“却不是只学此二事。不迁不贰，是其成效”。然无怒无过时，既有学在，则方怒方过时，岂反不学？此扼要处放松了，更不得力。故又曰“但克己工夫未到时，也须照管”。总原要看出颜子心地纯粹谨严、无间断处，故两说相异，其实一揆。易云“有不善未尝不知”，此是克己上的符验；“知之未尝复行”，是当有过时工夫。可见亦效亦功，并行不废。
　　以此推之，则不迁怒亦是两层该括作一句说。若是无故妄怒于所不当怒者，则不复论其迁不迁矣。怒待迁而后见其不可，则其以不迁言者，必其当怒者也。怒但不迁而即无害于怒，效也；于怒而不迁焉，功也；则亦功、效双显之语也。然夫子于颜子既没之后，追论其成德，则所言功者，亦已成之词矣。
　　朱子不说效验之语，为问者总把这两件说得难，似无可下手处，而一听之克己既熟之后，则直忘下临几加慎一段工夫，故不嫌与前说相背。
　　而集注云“颜子克己之功，至于如此”八字，下得十成妥稳，更无渗漏。其言“至于如此”，则验也；而其曰“功”者，则又以见夫虽不专于二者为学，而二者固有功焉，则不可言效至如此而必言功也。
　　此段唯黄勉斋说得该括精允。所云“未怒之初，鉴空衡平；方过之萌，瑕颣莫逃”，是通计其功之熟也。其云“既怒之后，冰消雾释；既知之后，根株悉拔”，则亦于怒与过加功，而非坐收成效之谓矣。呜呼！此勉斋之亲证亲知，以践履印师言而不堕者，为不可及也。
六
　　自为学者言，则怒与过是己私将炽时大段累处，吃是要紧，故即此正当用力。自颜子言，则不迁、不贰，是天理已熟，恰在己私用事时见他力量，则未过未怒时，其为学可知已。
　　克己之功，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。所谓非礼者，于物见其非礼也，非己之已有夫非礼也。若怒与过，则己情之发，不繇外至矣。外物虽感，己情未发，则属静；己情已发，与物为感，则属动。静时所存，本以善其所发，则不迁、不贰者，四勿之验也。所发不忒于所存，而后知所存者之密，而非托于虚矣。
　　动静不可偏废。静有功，动岂得无功？而此所谓动者，则又难乎其为功者也。余怒不忘，即已是迁。后过之生，不必与前过为类，无此过，更有彼过，亦是贰。到此地位，岂是把捉可以取效？颜子之学，已自笃实而光辉矣。“笃实光辉” 四字，方形容得他出。
　　盖学之未至者，天理之所著，自在天理上见功，不能在己私上得力。怒，情也，又情之不平者也。过则又不待言矣。情者，己也。情之不平者，尤己之不能大公者也。故怒与喜同为情，而从出自异。凡喜之发，虽己喜之，而必因物有可喜，以外而歆动乎中者也。若怒之发，则因乎己先有所然、有所不然，物触于己之所不然而怒生焉。故天下之可怒者未必怒，而吾情之所怒者非必其可怒。虽等为可怒，而见盗则怒，见豺狼蛇蝎则恶之，畏之，而怒不生；岂非己先有怒，而不徒因其能为人害也哉？
　　己先有怒，则不因于物；不因于物，故物已去而怒仍留，迁之所自来也。故人有迁爱，无迁喜；无迁哀，而有迁怒。喜因物，则彼物与此物殊，而虽当甚喜，有怒必怒。怒在己，则物换而己不换，当其盛怒，投之以喜而或怒也。感乎物而动己，则外拒而克之易；发乎己而加物，则中制而克之难。故克己之功，必验之怒而后极焉。
　　因于己则怒迁，因于物则怒不迁。喜怒哀乐，本因于物；昏者不知，以己徇物，而己始为害。故廓然知其因于物，则即物之己可克矣。而以其本因于物，则荡而忘反之己，较易知而易克。怒因于己，不尽因物，而今且克之使因于物，则固执之己私，亦荡然而无余矣。
　　夫在物者天理也，在己者私欲也。于其因于己而亦顺于天理之公，则克己之功，固蔑以加矣。是岂非静存之密，天理流行，光辉发见之不容掩者哉？故以知颜子之功为已至也。
　　怒与过，总是不容把制处。所以然者，则唯其皆成于己也。过者，亦非所遇之境必于得过也，己自过也。己有过，而谁知之乎？知之，而谁使之不复行乎？夫人之有过，则不自知也，虽知之而未尝自惧其复行。既不以为惧而复过者，固然矣。假令他人之有过，则无不知也，则无不疑其后之复然也。有过而知，知而不复行，此非以大公之心，视在己者如其在人而无所迷，因以速知其不可而预戒于后者，讵能然乎？盖以己察人之过者，是非之心，天理之正也。即奉此大公无私之天理以自治，则私己之心，净尽无余，亦可见矣。
　　夫子于此，直从天理人欲，轻重、浅深，内外、标本上，拣着此两项，以验颜子克己之功至密至熟、发见不差者而称之。非颜子不能以此为学，非夫子亦不深知如此之为好学，非程、朱二子亦无以洗发其本原之深，而岂易言哉！若于怒于过，虽功未至而必有事，则为初学者言，正未可尽不迁不贰之德也。
七
　　情中原有攻取二涂：喜，取于彼也；怒，以我攻也。故无滥取者，易于属厌；无妄攻者，发不及收。攻一因物之可攻，而己无必攻之心，则克己之功，岂不至乎！
　　取缘己之不足，攻缘己之有余。所不足、所有余者，气也，非理也。气不足，则理之来复易；气有余，则将与理捍格而不受其复。唯奉理以御气，理足在中而气不乘权，斯可发而亦可收，非天理流行充足者不能也。
　　理居盈以治气，乃不迁怒；理居中以察动，乃不贰过。庆源所云“遇怒则克，遇过则克”，是志学事。朱子所云“全在非礼勿视、听、言、动上”，是“适道”与“立”事。“ 遇怒则克，遇过则克”，不怒、不过时，又将如何？此庆源之言所以使人学为颜子，而朱子之言则颜子之学为圣人也，其亦有辨矣。
八
　　“遇怒则克，遇过则克”，克不得，不成便休？又岂只痛自悔艾于无已乎？固知朱子之言四勿，正与庆源一下手处。然人亦有依样去视、听、言、动上循礼而行，却于怒、过乘权时不得力；则正好因此迁、贰之非几，以生警省而自求病根。故庆源之说，亦不可废。
　　此项须困心衡虑，到克不去时，方知四勿之功是如此做，而悔悟夫向之从事于视、听、言、动者，徒描模画样，而不足与于复礼之学也。故可因怒、因过以生其笃志，而功则不尽于此。
九
　　小注朱子答问中，有“圣人无怒”一语，多是门人因无过之说而附会成论，非朱子之言也。集注引舜诛四凶一段，明说圣人亦但不迁怒耳。喜、怒、哀、乐，发皆和也，岂怒独无必中之节哉？鲧为禹父，又位在八议之条，岂舜恬然愉然而殛之，如伐恶木、除芜草相似？孔子历阶而升，以责齐侯，命乐颀、申句须下伐郈人时，当自不作谢安围棋赌墅风味。此方是天理大公，因物付物之正。朱子尝曰“谈笑杀人，断乎不可”，则岂有圣人无怒之理哉？
　　怒者缘己之有余。气有余者，众人之怒也；理有余者，圣人之怒也。其以攻己之所异，则一而已矣。今不敢谓颜子之无异于圣，然不迁怒者，圣学之成，圣功之至也。颜子非学圣而何学？学而不与圣人合，何云好学？区区于此较量浅深，固矣夫！
十
　　庄子说列御寇“食豕如食人”，释氏说“我为歌利王割截支体时，不生我见、人见” ，所谓“圣人无怒”者，止此而已矣。春秋书“楚世子商臣弑其君頵”，只此九字，千载后如闻雷霆之迅发！
一一
　　许衡云“颜子虽有心过，无身过”，甚矣，其敢以愚贼之心诬圣贤也！
　　横渠云“慊于己者不使萌于再”。慊者，心慊之也，而心之所慊者，则以心而慊其身之过也。心动于非，迷而谁觉之乎？心之有恶，则谓之慝，不但为过。若其一念之动，不中于礼，而未见之行事，斯又但谓之此心之失，而不成乎过。过者有迹者也，如适楚而误至于越也。失则可以旋得，过则已成之迹不可掩，而但惩诸将来以不贰。倘于心既有不可复掩之愆，徒于容貌动作之间，粉饰周遮，使若无瑕疵之可摘，是正孔子所谓乡原，而许衡之规行矩步，以讲道学于蒙古之廷，天理民彝，不顾此心之安，徒矜立坊表、炫人耳目、苟免讥非者。衡之所以为衡者此也，而颜子其然乎？
　　盖唯颜子心德已纯，而发见于外者，不能几于耳顺、从心之妙，则如曾子袭裘而吊之类，言动不中于礼者，时或有之；乃其心体之明，不待迟之俄顷，而即觉其不安，是以触类引伸，可以旁通典礼，而后不复有如此之误矣。
　　衡云“无身过易”，何其谈之容易也！心者，性情之所统也，好学者之所得而自主也。身者，气禀之所拘，物交之所引者，形质为累，而患不从心。自非盛德之至，安能动容周旋而一中于礼！故以曾子之临深履薄，而临终之顷，且忘易大夫之箦。衡乃云“无身过易” ，吾以知其心之久迷于流俗，而恃其“非之无举，刺之无刺”者为藏身之伪术矣。
　　总以大贤以上，于性见性易，于情见性难；不迁怒，则于情而见性。于道见道易，于器见道难；不贰过，则于器而见道。此以为天理浑然，身心一致者也，而岂悖天理、乱民彝之许衡所得知哉！
一二
　　“三月不违仁”，夫子亦且在颜子用功上说。“其心”二字，是指他宅心如此。如以心体之成效言，则与“日月至焉”者，不相对照矣。只集注数语精切不差，程、张之说亦未得谛当。诸小注只向程、张说处寻迳路，则愈求愈远。
　　集注言“能造其域”，谓心至仁也，非谓仁之来至也。从其不闲而言，则谓之“不违 ”；从其有依有违而言，则谓之“至”；而当其“至”，与其“不违”则亦无所别。勉斋云 “心为宾，在仁之外”，几几乎其有言说而无实义矣。
　　注言“无私欲而有其德”，究在“有其德”三字上显出圣学，而非“烦恼断尽即是菩提”之谓。西山云“诸子寡欲，颜子无欲”，则寡欲者断现行烦恼之谓，无欲者断根本烦恼之谓。只到此便休去、歇去，一条白练去，古庙香罏去，则亦安得有圣学哉？
　　以此思之，则朱子所谓“仁为主，私欲为客”，亦择张子之语有所未精，而与“见闻觉知只许一度”者相乱。朱子“知至意诚”，不是配来话。此等处，唯朱子肯尽情示人，程、张却有引而不发之意。
　　孔颜之学，见于六经、四书者，大要在存天理。何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他一刀两段，千死千休？且如其余之“日月至”者，岂当其未至之时，念念从人欲发，事事从人欲做去耶？此不但孔门诸贤，即如今寻常非有积恶之人，亦何尝念念不停，唯欲之为汲汲哉？既饱则不欲食矣，睡足则不欲寝矣。司马迁说尽天下之人奔走不休，只是为利，此亦流俗已甚之说耳。平心论之，何至如是？既然，则以人欲不起为仁者，将凡今之人，其为日一至、月一至者，亦车载斗量而不可胜纪。李林甫未入偃月堂时，杀机未动，而可许彼暂息之时为至于仁乎？
　　异端所尚，只挣到人欲净处，便是威音王那畔事，却原来当不得甚紧要。圣贤学问，明明有仁，明明须不违，明明可至，显则在视、听、言、动之间，而藏之有万物皆备之实。 “三月不违”，不违此也；“日月至焉”，至于此也。岂可诬哉！岂可诬哉！
一三
　　张子宾主之分，只以乍去乍来为宾，安居久住为主。其内外之辨，亦以所存之理应外至之感为内，于外至之感求当然之理为外。其云“宾”者，既不必别立一主；其云“主”者，亦初非对待有宾。
　　朱子云“在外不稳，才出便入”，亦乍来久住之别也。其借屋为喻，亦须活看。不可以仁为屋，心为居屋之人；尤不可以心为屋，仁为出入之人；更不可将腔子内为屋里，腔子外为屋外。缘张子之意，但以戒人逐事求理，事在理在，事亡理亡，说得来略带含糊；而“ 宾主”二字，又自释氏来，所以微有不妥。后人只向此处寻讨别白，则愈乱矣。
　　颜子“三月不违仁”，也只三月之内克己复礼，怒不迁，过不贰，博文约礼，欲罢不能而已。圣学到者一步，是吃紧处，却也朴实，所以道“闇然而日章”。更不可为他添之，绕弄虚脾也。
一四
　　“三月不违仁”中有“雷雨之动满盈”意思，故曰“唯天下至诚，为能经纶天下之大经……肫肫其仁”。朱子镜明之说，非愚之所敢据。若只与镜相似，只是个镜，镜也而仁乎哉！
一五
　　纷纷宾主之论，只为“心外无仁”四字所胶轕。不知心外无仁，犹言心中有仁，与“ 即心即佛”邪说，正尔天渊。且此“心”字是活底，在虚灵知觉之用上说。将此竟与仁为一，正释氏“作用是性”之狂解，乌乎可！
一六
　　圣人亟于称三子之长，双峰巧以索三子之短，而下断案处又浅薄。学者如此以为穷理，最是大病。且如“赐也达”，是何等地位，岂容轻施贬剥？如云达于事，未达于理，天下有无理之达乎？
一七
　　朱子以“有生之初，气禀一定而不可易者”言命，自他处语，修大全者误编此。胡光大诸公，直恁粗莽！
　　伯牛不可起之疾，无论癞与非癞，皆不可归之气禀。以气言，则是李虚中生克旺废之说；以禀言，则素问三阴三阳相法而已；君子正不以此言命。术之所可测者，致远则泥也。如云气禀弱荏，不足以御寒暑风日，而感疾以剧，则洪范六极，分弱、疾、短折为三，初非弱者之必疾，疾者之必折也。夫“莫之致而至者”命也，则无时无乡，非可执有生之初以限之矣。气禀定于有生之初，则定于有生之初者亦气禀耳，而岂命哉？
　　先儒言有气禀之性。性凝于人，可以气禀言；命行于天，不可以气禀言也。如稻之在亩，忽然被风所射，便不成实，岂禾之气禀有以致之乎？气有相召之机，气实召实，气虚召虚；禀有相受之量，禀大受大，禀小受小。此如稻之或早、或迟，得粟或多、或少，与疾原不相为类。风不时而粟虚于穗，气不淑而病中于身，此天之所被，人莫之致而自至，故谓之命，其于气禀何与哉！谓有生之初，便栽定伯牛必有此疾，必有此不可起之疾，唯相命之说为然，要归于妄而已矣。
　　圣人说命，皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命，人无一日而不承命于天，故曰“凝命”，曰“受命”。若在有生之初，则亦知识未开，人事未起，谁为凝之，而又何大德之必受哉？
　　只此阴变阳合，推荡两间，自然于易简之中有许多险阻。化在天，受在人。其德，则及尔出王游衍而为性；其福，其[则]化亭生杀而始终为命。德属理，福属气。此有生以后之命，功埒生初，而有生以后之所造为尤倍也。
　　天命无心而不息，岂知此为人生之初，而尽施以一生之具；此为人生之后，遂已其事而听之乎？又岂初生之顷，有可迓命之资；而有生之后，一同于死而不能受耶？一归之于初生，而术数之小道繇此兴矣。
一八
　　夫子说颜子“不改其乐”，贤其不改也。周、程两先生却且不问其改不改，而亟明其乐，其言较高一步，而尤切实。乐而后有改不改，倘无其乐，则亦何改之有哉？
　　不改是乐之极致，于贫而见之，乐则不待贫而固有也。学者且无安排不改，而但问其乐何如。未究其乐而先求不改，则且向“山寺日高僧未起”、“莫笑田家老瓦盆”上作生活，气质刚者为傲而已矣，其柔者为慵而已矣。此所谓“乐骄乐、乐佚游”之损者也。
一九
　　程子谓颜子非以道为乐，后人却在上面说是一是二，这便是弄风捉影语。唯朱子委实亲切，故为之易其语曰：“要之，说乐道亦无害。”盖乐道而有害，则伊尹、孟子都是“将道为一物而玩弄之”矣。真西山语。
　　但以道为乐虽无害，而大概不能得乐。如嗜酒人，自然于酒而乐。若云以酒为乐，则本非嗜酒，特借酒以消其磊砢不平之气，到底他临觞之下，费尽消遣。
　　且人若任着此情以求乐，则天下之可乐者，毕竟非道，如何能勾以道为乐而不改！唯不先生一乐之之心，而后于道有可乐之实。此天理现前，左右逢原、从容自得之妙，岂可云 “以”，而岂可云“为”哉？以道为乐，只在乐上做工夫，而颜子之乐，乃在道上做工夫，此其所以别也。
　　在乐上做工夫，便是硬把住心，告子之所以无恐惧疑惑也。在道上做工夫，则乐为礼复仁至之候，举凡动静云为，如驰轻车、下飞鸟，又如杀低棋相似，随手辄碎，如之何无乐！如之何其改也！
二十
　　要知颜子如何“不改其乐”，须看“人不堪其忧”是怎生地。或问朱子“颜路甘旨有阙时如何”，此处正好着眼。
　　道之未有诸己，仁之未复于礼，一事也发付不下；休说箪瓢陋巷，便有天下，也是憔悴。天理烂熟，则千条万歧，皆以不昧于当然；休说箪瓢陋巷，便白刃临头，正复优游自适。乐者，意得之谓。于天理上意无不得，岂但如黄勉斋所云“凡可忧可戚之事，举不足以累其心”哉？直有以得之矣。
二一
　　真西山所云“箪瓢陋巷不知其为贫，万钟九鼎不知其为富”，一庄生逍遥游之旨尔。箪瓢陋巷，偃鼠、鹪鹩之境也。万钟九鼎，南溟、北溟之境也。不知其贫，南溟、北溟之观也。不知其富，偃鼠、鹪鹩之观也。将外物撇下一壁看，则食豕食人、呼牛呼马而皆不知矣。圣贤之道，圣贤之学，终不如是。“绿满窗前草不除，与自家意思一般”，岂漫然不知而已哉？
　　如唐人诗“薰风自南来，殿角生微凉”，与“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮”，落处固自悬隔。自非圣贤，则总到说乐处，须撇开实际，玩弄风光。西山不知贫富之说，亦只到者一步。陶靖节云“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”，意思尽好；到下面却说“泛览周王传，流观山海图”，便与孔、颜之乐，相去一方。缘他到此须觅个疗愁蠲忿方法，忘却目前逆境也。孔、颜、程、朱现身说法，只在人伦物理上纵横自得，非西山所庶几可得。
二二
　　圣人寻常不轻道一“谦”字，而于赞易，唯以天之“益”、地之“流”、鬼神之“福 ”、人之“好”言之，则亦应物之德柄，柄有权意。非入德之始功也。故曰：“谦，亨，君子有终。”必君子而乃有终，未君子而难乎其始矣。
　　上蔡云“人能操无欲上人之心，则人欲日消，天理日明”，此语未得周浃。在上蔡气质刚明，一向多在矜伐上放去，故其自为学也，以去矜为气质变化之候。然亦上蔡一人之益，一时之功，而不可据为典要。若人欲未消，无诚意之功；天理未明，无致知之力；但以孟之反一得之长为法，则必流入于老氏之教。孟之反原是老子门下人，特其不伐一节，近于君子之为己。亦其闻老氏之风而悦之已深，故渐渍成就，至于奔败仓皇之时，居然不昧。盖于谦退一路，已为烂熟，而孟之反之为人，亦如此而止矣，未闻其能繇是而日进于理明欲消之域也。
　　以浅言之，伐者亦私欲之一端，能去伐者，自是除下人欲中一分细过。细对粗而言。固有能去伐而他欲不必除者，如冯异、曹彬之流，其于声色货利之粗过，讵得淡泊？亦有不待去伐而欲已消、理已明者，则虽伯夷恐未能于此得释然也。
　　若以深言之，则不伐之成德，自为远怨息争之一道，而圣贤以之为居德之量，是易所谓“善世而不伐”，书所谓“女唯不伐，天下莫与女争功”。此在功德已盛之后，以自极于高明广大之至，而即以移风易俗，成廷野相让之化者，非待此而始有事于消欲、明理也。故颜子以之为愿，即孔子大道、为公之志，事有所待，而非与克己之功、亟请从事之比。圣贤之道，以此而善其成，故曰“君子有终”；以此而利行于天下，故曰“谦，亨”。明理消欲之始，焉用此哉？
　　既亦圣贤居德善世之妙用，故夫子亦称许之反。然之反之能此，则亦徒具下此腔壳，可以居大德，载大功，而所居、所载之实，未之逮者多矣。微独之反，即彼所宗之老子，其大端已非，而此“盛德，容貌若愚”之量，夫子亦不能没其善。至于所居、所载，虚无亡实，乃至阴取阳与，而与“良贾深藏”同一机械，则终未免于私欲潜行、天理不明之病。唯其欲恃此以消欲而明理，则消者非其所消，明者非其所明。克伐不行，不足以为仁者，此也。
　　或问中有“先知得是合当做底事”之语，自是去伐之功，靠硬向圣贤学问中下手事。朱子不然其说，而云“只是心地平，所以消磨容得去”，乃就之反论之反，知其“知雄守雌 ”、“无门无毒”之心如此耳。朱子看来识得之反破，故始终说他别是一家门风；而曰“孟之反他事不可知，只此一事可为法”，则即愚所谓“除下人欲一分细过”之说，亦不教人全身从此下手也。
　　若上蔡之学，其流入于老氏与否，吾不敢知，特以彼变化自家一偏气质之事，以概天下之为学者，则有所不可。“无欲上人”四字，亦是一病。夫子说“君子矜而不争”，特不与人对垒相角而已；到壁立万仞处，岂容下人？孟子曰：“不耻不若人，何若人有！”斯学者立志之始事，为消欲明理之门也。
二三
　　“人之生也”一“生”字，与“罔之生也”“生”字，义无不同。小注中有不同之说，盖不审也。不但本文两句，连类相形，且夫子之意，原以警人直道而行；则上句固自有责成意，非但推原所以不可罔之故，而意全归下句也。
　　二句之中，原有不直则不足以生之意。细玩本文，此意寓于上句之中，而云“人之生也直”，而不直则不生，义固系之矣。其又云“罔之生也幸而免”，则以天下之罔者亦且得生，而断之以理，用解天下之疑耳。使上句但明有生之初，则下文不更言既生以后之当直，而遽云罔之幸生，于文字为无条理，而吃紧警人处，反含而不吐矣。此章是夫子苦口戒世语，不当如是。
　　且人生之初，所以生者，天德也；既生之后，所以尽其生之事而持其生之气者，人道也。若夫直也者，则道也，而非德也，其亦明矣。以生初而言，则人之生也，仁也，而岂直耶？
　　盖道，虚迹也；德，实得也。故仁、义、礼、智曰四德，知、仁、勇曰三德。而若诚，若直，则虚行乎诸德者。故中庸言“诚者天道，诚之者人道”。而言直也，必曰“直道” ，而不可曰直德。直为虚，德为实。虚不可以为实。必执虚迹以为实得，则不复问所直者为何事，而孤立一直，据之以为德，是其不证父攘羊者鲜矣。
　　若人生之初，所以得生者，则实有之而可据者矣。“乾道变化，各正性命”，一阖一辟，充盈流动，与目为明，与耳为聪，与顶为圆，与踵为方正，自有雷雨满盈、絪缊蕃变之妙。而岂有即为有，无即为无，翕即不辟，辟即不翕之足以生人乎？
　　德也者，所以行夫道也。道也者，所以载夫德也。仁也者，所以行其直也。直也者，所以载夫仁也。仁为德，则天以为德，命以为德，性以为德，而情亦以为德。直为道，则在天而天道直也，直道以示人，天之事也；在人而人道直也，遵直道以自生，人之事也。
　　子曰“人之生也直”，固言人也。言人以直道载天所生我之德，而顺事之无违也；言天德之流行变化以使各正其性命者，非直道而不能载，如江海之不能实漏卮、春风之不能发枯干也，如慈父之不能育悖子、膏粱之不能饱病夫也。故人必直道以受命，而后天产之阳德、地产之阴德，受之而不逆也；而后天下之至险可以易知，天下之至阻可以简行，强不凌弱，智不贼愚，仁可寿，义可贵，凶莫之婴，而吉非妄获也。
　　故南轩云“直者生之道”，盖亦自有生以后，所以善其生之事而保其生理者言。其曰 “生之道”，犹老子所言“生之徒”、“死之徒”也。圣人之言此，原以吉凶得失之常理，惠迪从逆之恒数，括之于直罔之分，彻上知、下愚而为之戒，非专为尽性知天之君子言；则亦不待推之有生之初所受于天，与天地生生之德也。天地生生之德，固不可以直言之。而人之不能一体夫天地生生之理者，亦未即至于宜得死而为幸免之生。
　　龟山云“君子无所往而不用直”，语自有病。君子之无往不用者，仁、义、忠、正也。岂悻然挟一直以孤行天下乎？凡言仁，不但不暴之谓；言知，非但不愚之谓；言勇，非但不怯之谓。言德必有得，既去凶德，而抑必得夫令德。若言直，则即不罔之谓。道者，离乎非道而即道也。故天地生生，必有以生之，而非止不害其生。直特不害，而无所益。人之祈天永命、自求多福者，则不可期以必得，而但可守以不失。故仁、智以进德，而直以遵道。进德者以精义入神，遵道者以利用安身。圣贤之言，统同别异，其条理岂可紊哉！于此不察，则将任直为性，而任气失理以自用。逮其末流，石之顽、羊之很、雁之信、螳之躁，不与相乱者几何哉！
二四
　　“知之者”之所知，“好之者”之所好，“乐之者”之所乐，更不须下一语。小注有云“当求所知、所好、所乐为何物”，语自差谬。若只漫空想去，则落释氏“本来面目”一种狂解。若必求依据，则双峰之以格物、致知为知，诚意为好，意诚、心正、身修为乐，仔细思之，终是“捉着邻人当里长，没奈何也有些交涉”，实乃大诬。
　　近见一僧举“学而时习之”一“之”字问人云：“‘之’者，有所指之词。此‘之’ 字何所指？”一时人也无以答之。他者总是鬼计、禽鱼计，与圣学何与？缘他胸中先有那昭昭灵灵、石火电光的活计，故将此一“之”字，捏合作证。若吾儒不以天德王道、理一分殊、大而发育峻极、小而三千三百者作黄钺白旄、奉天讨罪之魁柄，则直是出他圈套不得。假若以双峰之见，区区于大学文字中分支配搭，则于“学而时习之”，亦必曰“之”者谓知行而言，适足供群髡一笑而已。故曰“经正则庶民兴，庶民兴斯无邪慝”。圣人之言，重门洞开，初无喉下之涎，那用如彼猜度！
　　尹氏说个“此道”，早已近诞；赖他一“此”字不泛、不着。且其统下一“此”字，则三“之”字共为一事，非有身、心、意、知之分。圣人于此三语，明白显切，既非隐射一物；而其广大该括，则又遇方成圭，遇圆成璧，初不专指一事。凡论语中泛泛下一“之”字者，类皆如此。总之是说为学者之功用境界，而非以显道。圣人从不作半句话，引人妄想。若欲显道，则直须分明向人说出。今既不质言，而但曰“知之”、“好之”、“乐之”，则学者亦但求如何为知、如何为好、如何为乐而已。何事向“之”字求巴鼻耶？
　　以大学为依据，若以括其全者为说，意亦无害。而双峰之病，则在割裂。大学云“欲诚其意者，先致其知”，岂当致知之日而意不诚哉？则亦岂当意诚之日，而心不正、身不修哉？有修身而未从事于诚意者矣，有诚其意而身不修者乎？则何以云“好之者不如乐之者”也？
　　夫子以此三“之”字，统古今学者之全事，凡圣学之极至，皆以此三级处之。然合之而大学皆备者，分之而随一条目亦各有之。如致知，则有知致知者，好致知者，知已致而乐者。乃至修身，亦无不然。从此思之，则知此三“之”字，既可全举一切，亦可偏指一事。所以朱子以“乐斯二者”、“乐循理”当之，而云“颜子之乐较深”。则在孝弟而指孝弟，在循理而指循理，既非可凭空参去，将一物当此“之”字，如所云“当求‘之’为何物”之妄语。抑事亲从兄之道，固身、心、意、知之所同有事；所循之理，亦必格致、诚正、修齐、治平之兼至，而不可屑屑焉为之分也。
　　从乎“当求所知、所好、所乐为何物”之说，而于虚空卜度一理，以为众妙之归，则必入释氏之邪说。从乎双峰之所分析，则且因此误认大学以今年格物，明年致知，逮乎心无不正，而始讲修身，以敝敝穷年，卒无明明德于天下之一日。且诚意者不如身修，是其内外主辅之间，亦颠倒而无序矣。五经、四书，多少纲领条目，显为学者所学之事，一切不求，偏寻此一“之”字觅下落，舍康庄而入荆棘，何其愚也！
二五
　　如彼僧所问“学而时习之”“之”字何指，自可答之曰“指所习者”。僧必且问“所习者又甚么”，则将答之曰“你习你底，我习我底”。噫！世之能以此折群髡者鲜矣。
　　或问：“彼僧习其所习，亦还悦否？”曰：“如何不悦？岂但彼僧，即学唱曲子、下围棋人，到熟时，也自欣豫。”曰：“其悦还同否？”曰：“不见道：‘天理人欲同行异情？’天理与人欲同行，故君子之悦，同乎彼僧；人欲与天理异情，故彼僧之悦，异乎君子。既已同，则俱为悦。既已异，则有不同。如一人嗜睡，一人嗜夜饮，两得所欲，则皆悦。而得睡之悦，与得饮之悦，必竟不是一般欢畅。”
　　以此思之，则虽工匠技术，亦有知、有好、有乐，而所知、所好、所乐者即其事。但圣人所言，则为君子之学耳。颜子便以“克己复礼”为知、好、乐。仲弓便以“居敬行简” 为知、好、乐。随所志学，工夫皆有此三者浅深之候也。孟子曰：“诐词知其所蔽。”有所偏指，则必有所蔽矣，词安得不诐哉！
二六
　　不但以资质，而必以工夫，故孔子一贯之说，以语曾子，而不以语曾晢。但人而至于中人者，则十九可至，不问其质。若在中人以上[下]，用工夫而能至于中人以上，则非其人亦自不肯用力也。“十室之邑，必有忠信”，而无好学者，何故？如人不善饮酒，则亦不喜饮也。朱子谓“不装定恁地”说工夫，说资质，自是见彻一垣，此原不可以一偏言也。
　　南轩下一“质”字，是成质意。如良田之稻，饭以香美，稻则质也，亦是栽培芟灌得宜，非但种之美而已。朱子云“圣人只说‘中人以上，中人以下’”，且据现在而言，不须分质、分学，徒为无益之讼。
二七
　　上与非上，不可在事目上分。洒扫应对，自小学事，不在所语之中。岂中人以下者，便只将如何洒扫，如何应对，谆谆然语之乎？虽不可语上，亦无语下之理。若事亲事长，则尽有上在。子游说“丧致乎哀而止”，便是躐等说上一层。
　　真西山以“道德性命为理之精，事亲事长为事之粗”，分得卤莽。事亲事长，岂在道德性命之外？上下是两端语，实共一物。尽其事亲事长之道，须是大舜、文王始得，如何不是上？圣人微言，后人分剥而丧其真如此者，可慨也！
二八
　　樊迟是下力做工夫的人，更不虚问道理是如何，直以致知、求仁之方为问。故夫子如其所问，以从事居心之法告之，则因其志之笃，问之切，而可与语也。
　　就中“仁者”二字，犹言求仁者，特以欲仁则仁至，故即以仁者之名与之。又智是初时用功，到后来已知，则现成不更用力。仁则虽当已熟之余，存心不可间断，与初入德时亦不甚相远。知有尽而仁无尽，事有数而心无量也。
　　其云“仁者”，又云“可谓仁矣”，盖括始终以为言也。知者无不知，唯民义之尽，而鬼神之通。仁者心德之全，则日进于难，而日有获也。故务民义、敬远鬼神，是居要之务；先难后获，是彻底之功。夫子与他人言，未尝如此开示吃紧。朱子云“因樊迟之失而告之 ”，非愚所知。
二九
　　庆源于理上带一“气”字说，其体认之深切，真足以补程、朱之不逮。孟子养气之学，直从此出，较之言情、言体者，为精切不浮。
　　情发于性之所不容已；体为固然之成形与成就之规模，有其量而非其实。乐水、乐山，动、静，乐、寿，俱气之用。以理养气，则气受命于理，而调御习熟，则气之为动为静，以乐以寿，于水而乐、于山而乐者成矣。
　　先儒以知动似水、仁静似山为言，其说本于春秋繁露；然大要只说山水形质，想来大不分晓。乐水者乐游水滨，乐山者乐居山中耳。块然之土石，与流于坎、汲于井之水，岂其所乐哉？山中自静，山气静也。水滨自动，水气动也。不然，则粪壤之积，亦颓然不动；洪波巨浪，覆舟蚀岸，尤为动极；而所乐岂在彼耶？
　　水滨以旷而气舒，鱼鸟风云，清吹远目，自与知者之气相应。山中以奥而气敛，日长人静，响寂阴幽，自与仁者之气相应。气足以与万物相应而无所阻，曰动。气守乎中而不过乎则，曰静。气以无阻于物而得舒，则乐。气以守中而不丧，则寿。
　　故知此章之旨，以言仁者、知者，备其理以养其气之后，而有生以降，所可尽性以至于命者，唯于气而见功，亦可见矣。庆源遇微言于千载，读者勿忽也。
三十
　　博文、约礼，只集注解无破绽。小注所引朱子语，自多鹘突。集注“约，要平声。也”，小注作去声读者误。勉斋亦疑要去声我以礼为不成文，而犹未免将“约”字与“博”字对看。不知此“约”字，与“博学”二字相对，则“要”原读作平声，与“束”同义。
　　集注添一“动”字，博其学于文，而束其动以礼，则上句言知，下句言行，分明是两项说。朱子尊德性、道问学，验诸事、体诸身，及行夏之时、非礼勿动等说，皆不混作一串。“约之”一“之”字，指君子之身而言也，与“约我以礼”“我”字正合。其云“前之博而今之约，以博对约，有一贯意”，皆狂解也。
　　文与礼原亦无别。所学之文，其有为礼外之文者乎？朱子固曰“礼不可只作‘理’ 字看，是持守有节文”，则礼安得少而文安得多乎？在学谓之文，自践履之则谓之礼，其实一而已。但学则不必今日所行而后学之，如虽无治历之事，亦须考究夏时。其服身而见之言动者，则因乎目前之素履，故文言博，而礼不可言博。然不可谓学欲致其多，守欲致其少。如颜子未仕，自不去改易正朔，则行夏时之礼，特时地之所未然，而非治历明时为广远而置之，视听言动为居要而持之也。
　　约者，收敛身心不放纵之谓。不使放而之非礼，岂不使放而流乎博哉？学文愈博，则择理益精而自守益严，正相成，非相矫也。博文约礼是一齐事，原不可分今昔。如当读书时，正襟危坐，不散不乱，即此博文，即此便是约礼。而“孝弟谨信，泛爱亲仁，行有余力，则以学文”，缓急之序，尤自不诬，原不待前已博而今始约也。
　　若云博学欲知要，则亦是学中工夫，与约礼无与。且古人之所谓知要者，唯在随处体认天理，与今人拣扼要、省工夫的惰汉不同。夫子正恶人如此卤莽放恣，故特地立个博文约礼，以订此真虚枵、假高明之失。而急向所学之文求一贯，未有不至于狂悖者。双峰“相为开阖”之语，乃似隔壁听人猜谜，勿论可也。
三一
　　朱子语录以有位言圣，却于集注不用。缘说有位为圣，是求巴鼻语，移近教庸俗易知，而圣人语意既不然，于理亦碍，故割爱删之。宁使学者急不得其端，而不忍微言之绝也。
　　子曰“若圣与仁，则吾岂敢”，又曰“圣则吾不能”，岂以位言乎？下言尧、舜，自是有位之圣。然夫子意中似不以圣许禹、汤、夷、尹以下，则亦历选古今，得此二圣，而偶其位之为天子尔。程子言圣仁合一处，自是广大精微之论，看到天德普遍周流处，圣之所不尽者，仁亦无所不至。且可云仁量大而圣功小，其可得云圣大而仁小乎？
　　仁者圣之体，圣之体非仁者所歉也；圣者仁之用，仁之用却又非圣所可尽。子贡说“ 博施济众”，忒煞轻易，夫子看透他此四字实不称名。不知所谓博者、众者，有量耶？无量耶？子贡大端以有量言博众，亦非果如程子所谓不五十而帛，不七十而肉，九州四海之外皆兼济之。但既云博云众，则自是无有涯量。浸令能济万人，可谓众矣。而万人之外，岂便见得不如此万人者之当济？则子贡所谓博者非博，众者非众，徒侈其名而无实矣。故夫子正其名实，以实子贡之所虚，而极其量曰：“必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”则所谓“博施济众 ”者，必圣人之或能，与尧、舜之犹病，而后足以当此。倘非尧、舜之所犹病，则亦不足以为“博施济众”矣。
　　盖“博施济众”，须于实事上一件件考核出来；而抑必须以己所欲立欲达者施之于人，而后可云施；以己之欲立欲达者立人达人，而后可云能济。故唯仁者之功用已至其极而为圣，月?犬[然]后非沾沾之惠、一切之功。若其不然，则施非所施，济不能济，自见为仁，而不中于天理之则者多矣。
　　夫仁者其所从入，与沾沾之惠、一切之功，则已有天渊之隔。他立达一人，也是如己之欲立欲达；立达千万人，也是如己之欲立欲达。体真则用不妄。繇此而圣，则施自不狭，济自不虚。而即当功用未见之时，已无有何者为博、何者为约、何者为众、何者为寡以为之界限。且其所施所济者，一中于天理人情自然合辙之妙，而一无所徇，一无所矫。不然，则岂待博且众，即二桃可以致三士之死，而一夫无厌之欲，天地亦不能给之也。
　　乃子贡所云“博施济众”者，初非有“己欲立而立人、己欲达而达人”之实，则固不可以言仁。而但云“博施济众”，则夫子亦无以正其为非仁之事。而以“己欲立而立人、己欲达而达人”之仁言，如是以博施，如是以济众，乃以极体仁之大用，从圣人一为想之。然而终有不能，则亦以见非沾沾之惠、一切之功，世无有自信为能博施而能济众之人。即“何事于仁”三句中，而已折倒子贡不见实体、不知实用之失，故下直以“夫仁者”三字显仁之实。则使子贡繇是以思焉，而如是以施，其不易言博，如是以济，其不易言众，亦不待夫子之言而自愧其失辞矣。程子谓子贡不识仁，看来子贡且不识施济。使其有“能近取譬”之心，而敢轻言博众哉？
　　程子不小仁而大圣，是眼底分明语，而云“仁通上下”，则语犹未醇。仁是近己着里之德，就中更无上下，但微有熟、不熟之分，体之熟则用之便。故以上下言仁，则且有瓶中亦水、大海亦水之说。而乍见孺子之心，特仁之端，而亦遽指为仁，则[与]夫子所言仁者之心体全有不肖。只颜子箪瓢陋巷中，即已有仁之体，则即有圣之用，而特必在三月不违时，方得体立用具。若一念间至，直自瓶水，而岂得谓之海水哉？
　　盖仁之用有大小，仁之体无大小。体熟则用大，体未熟则用小，而体终不小。体小，直不谓之仁矣。于物立体，则体有小大。于己立体，则体无可小，而亦安得分之为或小而或大？若海水之大，瓶水之小，则用之小因乎体之小，而岂仁之比哉？将吝于施而鲜所济者，亦可谓之仁与？亦失圣人之旨矣。子贡所云者，体不立而托体必小。夫子所言者，用不必大，而体已极乎天地万物，更何博与众之云乎？知此，则有位无位之说，曾何当耶？
三二
　　“立人”“达人”二“人”字，不可分大小说。一人亦人，千万人亦人，却于立达之实体无异。故用或小而体终不小。不得已而姑为之喻曰：如大海水，一卮挹之亦满，亿万卮挹之亦满。然仁之体，终不可以海喻。他只认得自家心体，何尝欲扩其量于天地万物之表哉？
三三
　　程子手足不仁一喻，大有微言在，亦待学者之自求。如平人气脉通贯时，四肢皆仁，唯心所使；然心终不使手撮炭而足蹈汤，亦不使指肥于股，足大于腹，手视色而足听音。“ 己欲立而立人，己欲达而达人”，即此是施济中各正性命之实理。尧、舜不欲窜殛，而以施之共、欢；孟子恶齐王之托疾，而己以疾辞；正心与手足各相知而授以宜之为仁也。
述而篇
一
　　“不言而存诸心”，乃静存动察工夫，不因语显，不以默藏，与“不闻亦式，不谏亦入”一义，只在识不识上争生熟，不在默不默上争浅深。特以人于不默时有警，则易识；而方默亦识，乃以征存诸心者之无所间也。南轩云“森然于不睹不闻之中”，正是此意，那得作知识之识解！作知识解者，则释氏所谓现量照成也。识如字而不识音志，非浅人之推测，则释氏之知有是事便休而已。
　　然圣学说识志，释氏亦说识志，其所云“保任”者是也。达磨九年面壁，亦是知识后存识事。故“默而识之”，圣人亦然，释氏亦然，朱子亦然，象山亦然，分别不尽在此，特其所识者不同耳。倘必以此为别，则圣人之“诲人不倦”，抑岂必异于瞿昙之四十九年邪？
　　异端存个“廓然无圣”，须于默中得力；圣人则存此各正性命、保合太和，在默不忘。释氏说一切放下，似不言存，然要放下，却又恐上来，常令如此放下，则亦存其所放者矣。故云“恰恰无心用，恰恰用心时”，用心以无心，岂非识哉？
　　夫子此三句，是虚笼语，随处移得去，下至博弈、图画、吟诗、作字亦然。圣人别有填实款项，如“入孝出弟”、“不重不威”等章是事实，此等乃是工夫。工夫可与异端同之，事实则天地悬隔矣。如舜、跖同一鸡鸣而起，孳孳以为，其分在利与善；而其不孳孳者，善不得为舜之徒，利不得为跖之徒也。
　　识如字识志之辨，亦在浅深上分，非朱、陆大异处。子静之病，只泥看一“默”字耳。故朱子又云“三者非圣人之极致”，则以初学之识，易于默时不警省，须默无异于不默；向上后，则静里分明，动难效用，须不默亦无异于默。故曰“存诸中者之谓圣，行于天壤者之谓神”。故学者急须先理会识，后理会默，乃于圣功不逆。不识则何有于默哉？待默而后不识，犹贤于一切鹘突之狂夫，全不惺忪之愚人也。“识”字对“学”“诲”，“默”字对 “不厌”“不倦”。学是格物、致知事，识是正心、诚意事；不厌只是终始于学，默识止是纯熟其识耳。
　　朱子于“父母之年不可不知”注，说个“记忆”，正可于此处参观。如记忆父母之年，固不待有语而后生警，而非谓口言之、耳闻之而即有损于孝思，须删除见闻而密持之也。 “视于无形”，岂有形而不视？“听于无声”，岂有声而不听？不然，则又白昼求萤以待夜读之妄人矣。足知象山之学，差于一“默”字着力，而与面壁九年同其幻悖。圣人之学，正于独居静坐、大庭广众，一色操存，不可将不默时看作不好耳。朱门诸儒，将此一“识”字安在格物、致知上，以侵下“学”字分位，用拒象山，则亦不善承师说矣。
二
　　行道而有得于心之谓德。得为心得，则修亦修之于心，故朱子以诚意、正心言此。又云“无欲害人，得之于心矣，害人之心或有时而萌，是不能修”，此全在戒惧慎独上用功。若徙义、改过，则修身应物之事，并齐、治、平在里许矣。
　　如不欲害人之心，心心不断，德已无玷。若不能审义乐迁，则信为不害人者，或且有害于人；或功用未熟，则心未有失而行处疏漏，因涉于害人而不自知。是须以徙义善其用，改过防其疏。乃圣人之学，不径遣人从修身应物上做去，故徙义、改过之功，待修德之余而尤加进。若世儒无本之学，则即于闻义时、不善时作入路，子路亦然，故未入室。到熟处方理会心德，则本末倒置矣。
　　故世儒见徙义、改过粗于修德，圣人则以此二者为全体已立、大用推行之妙。是徙义、改过，正广大精微之极至矣。就中内外、身心、体用，分别甚明。小注或云“迁善、改过是修德中要紧事”，新安云“修德之条目”，俱不足存。
三
　　集注“先后之序，轻重之伦”，自庆源以下，皆不了此语。朱子尝自云“注文无一字虚设”，读者当知其有字之必有义，无字之不可增益，斯不谬耳。
　　集注云：“据德则道得于心而不失，依仁则德性常用而物欲不行。”德缘志道而得，而特进以据之功，斯所服膺者不失也。仁缘据德而性足用，而进以依之功，则用可常而欲不行也。此所谓“先后之序”也。
　　又云：“游艺则小物不遗而动息有养。”不遗者，言体道之本费也。动有养者，德之助也；息有养者，仁之助也。而云“不遗”，则明道无可遗，苟志于道而即不可遗也；云“ 有养”，则养之以据德，养之以依仁，为据德、依仁之所资养也。此游艺之功，不待依仁之后，而与志道、据德、依仁相为终始，特以内治为主，外益为辅，则所谓“轻重之伦”也。
　　志道、据德、依仁，有先后而无轻重；志道、据德、依仁之与游艺，有轻重而无先后。故前分四支，相承立义，而后以先后、轻重分两法，此集注之精，得诸躬行自证而密疏之，非但从文字觅针线也。
　　集注于德云“行道而有得于心”，于仁云“心德之全”。德因行道而有，仁则涵动静，故曰全。盖志道笃则德成于心，据德熟则仁显于性。德为道之实，而仁为德之全；据与依，则所以保其志道之所得，而恒其据德之所安。若艺，则与道相为表里，而非因依仁而始有。其不先依仁而后游艺，甚著明矣。
　　潜室不察于此，乃云：“教之六艺，小学之初事；游于艺，又成德之余功。小学之初习其文，成德之游适于意。”此亦舍康庄而取迳于荆棘之蹊矣。盖六艺之学，小学虽稍习其文，而其实为大经大法，与夫日用常行之所有事者，即道之所发见。故大学之始教，即在格物、致知，以续小学之所成，而归之于道。夫子教人以博文约礼为弗畔之则，初非小学则姑习之，一志于道而遂废辍，以待依仁之后而复理焉，既不可云仅为小学之初事；若其所云“ 成德之后适于意”者，则尤依托“游”字之影响，而初无实义也。以为德已成矣，理熟于胸，则遇物皆顺，而艺之与志，得逢原之乐乎？是艺之游也，乃依仁之后耳顺、从心之效，不当平列四者节目之中，以示学者之当如是矣。今与前三者同为为学之目，而以成本末具举、内外交养之功，则实于据德、依仁之外，有事于斯，而非听其自然，遇物皆适之谓矣。如以恣志自得，游戏徜徉之为适意邪？则即以夫子末年删定为德成以后所发之光辉，而要以定百王之大法，正万世之人心，且凛凛于知我罪我之间，不敢以自恣自适。况在方成其德者，乃遽求自适其意，如陶元亮之“时还读我书”者，以遣日夕而悦心目，其可乎？
　　潜室但欲斡旋“先后之序”四字，遂曲为附会，以幸无弊。乃不知朱子之云“先后” 者，固不于游艺云然，则又无待潜室施无病之药也。且前三者之有先后，特因德得于志道之余，而仁现于据德之熟，以立此繇浅入深、繇偏向全之序；固非依仁则无事于据德，据德则无事于志道，当其志道且勿据德，当其据德且勿依仁，一事竟即报一事之成，而舍故就新以更图其次。况乎依仁之功，与生终始，何有一日为仁之已依而无忧不依，何有一日为依之已尽而不用再依，乃告成功于依仁，而他图游艺也哉？
　　所以集注虽有先后之说，而尤云“日用之间，无少间歇”，以见四者始终不离之实学；且独于立志言先，而据德、依仁不言先，亦不言次，肯綮精确，一字不妄。何居乎于下三者逐节施以先后，而穿凿以求伸其说？嗣者无人，良负前贤之苦心矣。
四
　　说圣人乐处，须于程、朱注中笃信而深求之，外此不足观也。程子云“须知所乐者何事”，固非刻定一事为圣人之所乐，然亦何尝不于事而见其乐哉？朱子云“‘从心所欲不逾矩’，左来右去，尽是天理”，其非脱略事物，洒然不着，可知也。
　　于此一差，则成大妄。庄子开口便说“逍遥游”，弁髦轩冕，亦是他本分事，到来只是不近刑名，以至于嗒然丧耦而极矣。陈氏所谓“万里明澈，私欲净尽，胸中洒然，无纤毫窒碍”者此也。万里明澈则乐，有片云点染便觉闷顿，所以他怕一点相干，遂成窒碍，而视天下为畏涂；则所谓终日游羿彀之中者，亦相因必至之忧。
　　圣人说“于我如浮云”，明是以天自处。于我皆真，于土皆安，圣人之天体也。若必万里明澈而乃以得乐，则且厌风云、憎雷雨，若将浼焉，而屯之经纶，需之宴乐，皆适以为累矣。使然，则疏水曲肱而后乐，非疏水曲肱则不乐也。不义而富贵则不处，以义而锦衣玉食则亦不去，岂漫然任运而无心哉？
　　遇富贵则不逾富贵之矩，遇贫贱则不逾贫贱之矩，乃是得。“左右来去，尽是天理” ，方于疏水曲肱之外，自有其乐，而其乐乃以行于疏水曲肱之中。圣人所以安于疏水曲肱者，以乐为之骨子，此非荡然一无挂碍可知已。使但无欲则无得，无得则无丧，如是以为乐，则贫贱之得此也易，富贵之得此也难，必将如庄子所称王倪、支父之流，虽义富、义贵，亦辞之唯恐不夙矣。此是圣学极至处，亦是圣学、异端皂白沟分处。若不了此，则袁安、张翰、韦应物、白居易，皆优入圣域矣，而况于蒙庄！
五
　　朱子“即当时所处”一语，谛当精切，读者须先从此着眼，则更不差谬。双峰云“乐在富贵中见得不分晓，在贫贱方别出”，语亦近似。然要似夫子设为此贫境以验乐，则于圣人于土皆安之道不合矣。
　　夫子此章，自是蚤年语，到后来为大夫而不复徒行，则居食亦必相称。既非虚设一贫以验乐，亦无事追昔日之贫而忆其曾乐于彼，作在富贵而思贫贱愿外之想也。乐不逐物，不因事，然必与事物相丽。事物未接，则所谓“喜、怒、哀、乐之未发”，岂但以月好风清，日长山静，身心泰顺，而为之欣畅也乎？既以左宜右有、逢源而不逾矩为乐，则所用者广，而所藏者益舒。是乐者，固君子处义富、义贵之恒也。故曰“乐亦在其中”。言“亦”，则当富贵而乐，亦审矣。
　　使夫子而如夏启、周成，生即富贵，直不须虚设一贫以言乐。而又岂随物意移，贸贸然日用而不知，遂使其乐不分晓乎？即在夫子摄相之时，位且尊矣，道且泰矣，岂其所为乐者，遂较疏水曲肱时为鹘突不分明，而不能自喻邪？圣人之于土皆安者，于我皆真，富贵、贫贱，两无碍其发生流行之大用，乐主发散在外，故必于用上现。故曰“乐亦在中”，贫贱无殊于富贵也。
　　此双峰之语所以似是而非。如云：使在富贵，则君子之行乎富贵者，可以不言乐；而唯贫贱亦然，乃以见性情之和，天理之顺，无往不在；而圣贤之乐，周遍给足，当境自现，亦可见矣。如此，斯为得之。
六
　　唯知夫子为当时所处之现境，则知为夫子蚤年语；知为夫子蚤年语，则亦不用向孔、颜之乐，强分异同。今即云颜子所得，同于圣人，固不敢知；然孔子“三十而立”之时，想亦与颜子无大分别。俗儒不知有乐，便觉是神化之境，实则不然。在圣贤分中，且恁等闲。故周、程二先生教学者从此寻去，亦明是有阶可升之地，非“欲从末繇”之境也。
　　朱子以不逾矩言乐，乃要其终而言之，愚所谓到后亦只是乐者也。而“三十而立”时，不逾之矩已分明更无差忒。若所欲者动与矩违，则亦不能立矣。即未到发念皆顺、于我皆真地位，而矩已现前，无有不可居、不可行之患，则资深逢原，已不胜其在己之乐矣。如小儿食乳得饱，亦无异于壮夫之饱。陈、饶、许诸子，强为分判，固须以朱子“孔、颜之乐不必分”一语折之。
七
　　天地之化，与君子之德，原无异理。天地有川流之德，有敦化之德，德一而大小殊，内外具别，则君子亦无不然。天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。人知寒，乃以谓天地有寒化；人知暑，乃以谓天地有暑化；人贵生，乃以谓“天地之大德曰生”；人性仁义，乃以曰“立天之道，阴与阳；立地之道，柔与刚”。易是天地之全化、天地之全德，岂但于物见天，而不于天见天，于感通见人事，而不于退藏见人道乎？集注专以进退存亡之道言易，则是独以化迹言，而于川流、敦化之德，忘其上下一致之理矣。
　　如说个“天行健”，何尝在进退存亡上论化迹？孔子赞易，第一句说“君子以自强不息”，只是无过之本，非但需之“饮食宴乐”，困之“致命遂志”也。真西山单举仕、止、久、速，说孔子全体皆易，则但有利用安身之易，而无精义入神之易矣。庆源云“履忧患之涂，不可以不学易”，尤将易看作不得志于时人下梢学问。如此说书，只似不曾见易来，恰将火珠林作经读。
　　圣人于系易，多少底蕴精微，只有两章说忧患，而又但以九卦为处忧患之用，则余五十五卦，皆非有忧患之情可知矣。文言四序爻辞，言信，言谨行，闲邪存诚、进德修业、学问宽仁，皆修己无过之道也。“潜龙勿用，下也”一段，治人无过之道也。只末后一段，说进退存亡，为亢龙言尔。舍大中至正之道，而但以变化推移言天人之际，甚矣其诬也！
八
　　“发愤忘食，乐以忘忧”，集注、语录开示圣奥，至矣。就中“与天合契”一段，尤为不妄。于愤、乐见得天理流行之不息，于忘食、忘忧见得人欲净尽之无余；而天之无私者，唯其不息，则所谓“发愤便能忘食，乐便能忘忧”也。
　　天无究竟地位。今日之化，无缺无滞者，为已得。明日之化，方来未兆者，为其未得。观天之必有未得，则圣人之必有未得，不足为疑矣。大纲说来，夫子“十五志学”一章，以自显其渐进之功。若密而求之，则夫子之益得其未得者，日日新而不已，岂一有成型，而终身不舍乎？
　　朱子云“直做到底”，“底”字亦无究竟处。有所究竟则执一，执一则贼道，释氏所谓“末后句”者是也。观之于天，其有一成之日月寒暑，建立已定，终古而用其故物哉？
　　小注中有“圣人未必有未得，且如此说”之言，必朱子因拙人认定有一件事全不解了之为未得，故为此权词以应之；后人不审，漫然录之，遂成大妄。
九
　　集注“气质清明，义理昭著”，是两分语。“气质清明”以人言，“义理昭著”以理言。非“气质清明”者，则虽义理之昭著而不能知；然非义理之昭著者，则虽“气质清明” ，而亦未必其知之也。缘朱子看得此一“者”字活，大概不指人而言，与下句“者”字一例。岂“好古敏以求之”，为夫子之自言，而亦以人言之乎？
　　“义理昭著”四字，较和靖说更密。庆源、双峰只会得和靖说，不曾会得朱子说。但言义理，则对事物而言之。既云义理之昭著，则自昭著以外，虽未及于事物之蕃变，而亦有非生所能知者矣，故朱子云“圣人看得地步阔”。
　　总在说知处不同。精义入神，圣人方自信曰知。如生而知孝，自与不知孝者不同，乃中心爱敬，即可自喻，而事亲之际，不但礼文之繁，即其恰得乎心而应乎理，以为天明地察之本者，自非敏求于古而不得，矧在仁义中正之缊藏乎？
　　圣人于此，业以生知自命，而见夫生知者，生之所知，固不足以企及乎己之所知，若曰“我非但生知，而所求有进焉者”，特其语气从容，非浅人之所测耳。徇齐、敦敏之说，见于稗官，与释氏堕地七步之邪词，同其诞妄。乃疑古今有生而即圣之人，亦陋矣夫！
十
　　圣人从不作一戏语。如云不善亦师，为谑而已。以此求之，集注未免有疵在。老子曰 “善人，不善人之师；不善人，善人之资”，是很毒语。将谓纣为武王之资，杨、墨为孟子之资，利人之不善，而己之功资以成，道资以伸！若此，既非君子之存心；乃老子且仅曰“ 资”，而夫子顾以反其道而用之者为“师”邪？
　　“其不善者而改”，是补出“择”字余意，师则但云“从之”者，所以云“三人”而不云“二人”。彼两人者均善，必有一尤善者，均不善，必有差善者，即我师也。且其人业与我而并行，亦既非绝不相伦之人矣。故以善为师，则得师矣；不善而改，则不妄师矣。人苟知择，岂患无师哉？
一一
　　夫子将善人、有恒作一类说。南轩云“善人、有恒，以质言”，此处极难看得合。若如曾氏所云“善人明乎善者，有恒虽未明乎善，亦必有一节终身不易”，则相去远矣。
　　此二种人全、欠、大、小之异致，而一皆率任其所本明，非有能明、不能明之别也。有恒者，无处则是无，有处则恒有，虚约则只是虚约，盈则恒盈，泰则恒泰；于其所无、所虚、所约，固不袭取而冒居之，然亦不能扩充以求益也；特以其不冒居之故，则求益也有端矣。若善人之别于有恒者，大概与理相得，求所谓无、虚、约者已鲜；而所有、所盈、所泰，未能精其义而利其用，便亦任其自然，条条达达，如此做去；其不能造其极而会其通者，亦与有恒之不能扩充以求益，同之为未学也。
　　质之美者，不求扩充，则必能恒；若求扩充，则反有杌木?圼窒碍，思为变通，而或不能恒矣。此有恒之进机也。又其上者，任其自然，则所为皆可，欲繇是而求精其义而利其用，则初几反滞，辙迹不熟，而未必即能尽善矣。此善人之进机也。
　　善人大而不切，有恒既不能大，而亦未必其能切。大抵皆气壹动志，只如此做去，更无商量回护，其为全为欠，则天定之矣。若不能大而已切，则君子也，志为主而气为辅者也。于此辨之，乃知君子、善人、有恒之同异。
一二
　　善人亦是有恒。他所为皆善，如何不恒？有所不恒，则有所不善矣。但恒而曰“有” ，自是在一节上说。若凡有皆恒，即不可名之为有恒。总之，有恒得善人之一体，君子具圣人之体而微者也。如此类，须分别看。倘以一例求之，而云有恒笃实，而善人近于虚，则不足以为善人；圣人全而君子偏，则不足以为君子矣。
一三
　　南轩说梁武、商纣同咈天理，可谓正大精严之论。南轩于此等处，看得源流清白。其论酒诰篇文字，极为朱子推服。古今儒者，能如此深切斩截者，盖亦鲜矣。
　　然劈头说个“圣人之心，天地生物之心”，安在此处，却不恰好。圣人于此，却是裁成辅相，顺天理之当然，何曾兜揽天地生物之心以为心？若方钓弋时，以生物之心为心，则必并钓弋而废之矣。
　　圣人只是圣人，天地只是天地。中庸说“配天”，如妇配夫，固不纯用夫道。其云“ 浩浩其天”，则亦就知化之所涵喻者言尔。无端将圣人体用，一并与天地合符，此佛、老放荡僭诬之词，不知而妄作。圣人立千古之人极，以赞天地，固不为此虚诞，而反丧其本也。
　　泰誓曰：“唯天地万物父母，元后作民父母。”理一分殊，大义昭著。古人之修辞立诚，鲜不如此。若云“不纲”、“不射宿”便是天地生物之心，以大言之，天地固不为是区区者；以精言之，天地亦不能如是之允当也。
　　天地不需养于物，人则不能。而天地之或杀，则无心而无择；方秋禾槁，固不复拣稚者而更长养之；夭札所及，不与人以得避之地。成周之治，可以数百年而无兵；七国、五胡之际，不复更有完土。必欲规规然一与天地相肖，非愚而无成，必且流于异端之虚伪矣。
　　天地之元、亨、利、贞，大而无迹；圣人仁至义尽，中而不偏。圣人之同乎天地者一本，圣人之异乎天地者分殊。不然，彼梁武之流，固且以究竟如虚空、广大如法界，为行愿一天地也，而何以罪均于商纣哉？
泰伯篇
一
　　集注言“夫以泰伯之德，当商、周之际，固足以朝诸侯而有天下矣，乃弃不取”；又云“其心即夷、齐扣马之心”；于义明甚。金仁山徒费笔舌，止欲斡旋太王无翦商之志，乃谓泰伯之让天下，让于王季。不知太王而非有翦商之事，则泰伯又何处得天下让之王季耶？
　　小儒以浅识遥断古人，乐引异说以自证，乃不知所引者之适以自攻。吴越春秋一书，汉人所撰，诞诬不足信，不可与左传参观异同。且彼书记太王之言曰：“兴王业者，其在昌乎！”则太王之不忘翦商，亦可见矣。夫子称泰伯为“至德”，而于太王未施一赞词，仁山乃苦欲曲美太王，而不知其以抑泰伯也殊甚，何其矛盾圣言而不之恤也！
　　使泰伯而逆计王季、文王之有天下，因顺太王之志而让之季历，如所云遂父志而成其远大，若云周有天下，繇泰伯之逃；则是泰伯以此一让，阳辞阴取，而兄弟协合以成夺商之事，是与曹操所云“吾其为周文王”者，同为僭诈。而夫子称之曰“至德”，不已僭与！
　　古者封建之天下，易侯而王，亦甚寻常事；既非若后世乱贼，起自寒微，资君之禄位灵宠，欺孤寡而攘夺之。商之历祀已六百，而失道之主相仍。太王以后稷之裔，奕世君公，则于以代商而王，显然有其志事，而抑何损？若夫泰伯怀必得之心，择弟与从子之贤，使可固有而不失，则其为谖也甚矣。此辨太王无翦商之志者，不足以伸太王，而唯以抑泰伯，叛圣言也。
　　仁山云：“太王前日犹能弃国于狄人侵邠之时，而今日乃欲取天下于商家未乱之日，太王之心，决不若此其悖也。”夫太王之避狄，岂让狄哉？鳃鳃赂狄，冀以全邠，殆不得免焉，而后为此全民避地之计，孟子固曰“不得已”也。狄不可争则去之，商有可代则思代之，太王之创业垂统，如此而已。至于柞棫拔而昆夷駾，太王岂终让狄人者哉？朱子确然有见于此，而援引鲁颂及春秋传以辟诸儒回护之说，用以见太王之无不可翦之商，而泰伯犹且不从父命，确尔求仁之为至德，其深切著明至矣。仁山之言，乌足为有无邪？
　　本文云“三以天下让”，是天下其所固有也。若因后日之有天下而大为之名，则使文、武终不有天下，而泰伯遂无所让邪？唯泰伯可以有天下而不有，则即使文、武不有天下，而泰伯之让天下也固然。特所云让者，谦逊不居之辞，非必让之人而后谓之让也。书曰“舜让于德弗嗣”，谓己德之不足嗣，则不敢受，非以让之四岳群牧也。子曰“其言不让”，谓己可有之而即自任之，非谓不让之求、赤与点也。知此，则俗儒让周、让商之说，两无容相攻击，而不得谓商固有天下，无待于泰伯之让，以破泰伯不从之说矣。
　　盖以德、以时，天下本泰伯之所有，今以君臣之大义，不从父命而不居，至他日之或为季历子孙所有，或商之子孙仍无失坠，总以听之天，而己不与焉。尽道于己，而为仁不繇乎人，此其得于心者已极，而非人之所能喻也。使泰伯从太王而代商，则人知其躬任天下矣。今无其事，是以民不知而弗得称也。藉云以让之王季、文王，则昭然于天下后世，而何“ 无得而称”哉？拘儒多忌，不足达圣人之旨，自当以集注为正。
二
　　后人释书，于字句上作奇特纤新之解，薄古人为未审，不知先儒固尝作此解，已知其非而舍之。曾子本文三“斯”字，作现成说，而以为存省之验者，朱子盖尝作此解矣。然而集注不尔者，以谓作现成说，则是动容周旋中礼，自然发见之光辉，乃生知安行、化不可为之事，既非曾子言“所贵乎道”、言“远”、言“近”之义；若谓三者为化迹，而道之所贵，别有存主之地，则所谓存主者，岂离钩三寸，别有金鳞耶？此正圣学、异端一大界限。圣贤学问，纵教圣不可知，亦只是一实。舍吾耳目口体、动静语默，而别求根本；抑践此形形色色，而别立一至贵者，此唯释氏为然尔。
　　先儒说曾子得圣学之宗，而以授之子思、孟子。所授者为何事，但与他一个可依可据者而已。故其临终之言，亦别无付嘱，止此身之为体为用者，即为道之所贵；修此身以立体而行用，即是“君子所贵乎道”。其后子思之言中和，则曰“喜怒哀乐”，不离乎身之用也。容貌、颜色、辞气者，喜怒哀乐之所现也。鄙之与雅，倍之与顺，正之与邪，信之与伪，暴之与和，慢之与庄，中节不中节之分也。孟子言天性，曰“形色”。容貌、颜色、辞气者，形色也。暴慢、鄙倍之远，信之近，践形者也。
　　静而存养于心，凝以其身之静也。动而省察于意，慎以其身之动也。所存者，即此不暴慢、不鄙倍、近信之实，故曰“俨若思”。所察者，即此暴慢、鄙倍、不信之几，故曰“ 无不敬”。不然，则理于何存？欲于何辨？非此远暴慢、鄙倍而近信者，亦孰为天理显仁藏用之真？非其刚为暴、柔为慢、淫于鄙、辟于倍、饰情为不信者，何以见所欲之为私也？曾子吃紧为人，只在此身著力，而以微见天心，显征王道者，率莫不在此。若但以为效验而用力不系乎此，其不流于禅学者鲜矣。
三
　　颜子所至，与圣人相去远近，固非易知，然以“犯而不校”想之，则亦可仿佛其端。
　　上蔡云：“几于无我。”所谓无我者，圣人也。朱子谓：“却尚有个人与我相对。在圣人，便知[和]人我都无了。”此话不加审别，则已与释氏“无我相、无人相”之说相乱。所以于此，须求一实际在。
　　圣人所谓“无我”者，岂其于人我而无之！于人我而无之，则是本有人我，而销之于空，是所谓“空诸所有”也。抑谓人我本无，而我不实之以有，是所谓“慎勿实诸所无”也。夫圣人之无人我，岂其然哉！
　　一理而已矣。人我有异，而理则同。同则无异，故曰无也。无欲害人者，理也。在我无欲害人，在人无欲害我，其理同也。无欲受尔汝者，理也。我无欲受，人无欲受，其理同也。同乎理，则一理而已矣，而安有人与我之或异？
　　乃理则有等杀矣，均而同之，而尚非理也。因其尊而尊之，因其卑而卑之；我之居尊与人之居尊，我之处卑与人之处卑，同也。同此而已矣，非必我尊人卑，而抑我以就卑也。因其亲而亲之，因其疏而疏之；我之所亲与人之亲我，我之所疏与人之疏我，同也。同此而已矣，非必忘亲忘疏，而引疏者以为亲也。因其曲而曲之，因其直而直之；直在我之必伸，犹在人之不可屈，曲在我之必屈，犹在人之不可伸，同也。同此而已矣，非必屈己伸物，而恒以曲自予，以直予人也。
　　故“犯而不校”，能忘乎人，而非必能大顺乎理之同。盖于克己有余，而于复礼未能合符，是以重于己而轻于物，故人之以非礼相干者，未一准之天理之大同。斯以为始事之始功，而未入于化也。
　　圣人只是天理浑成，逢原取给，遇顺逆之两境，一破两分，皆以合符不爽，更无所谓己私者而克之。颜子则去一分私，显一分公，除彼己之辙迹，而显其和平。先儒谓孟子为有圭角，窃意颜子亦然。用力克去己私，即此便是英气。有英气，便有圭角矣。
　　要以有生之后，为天理之蔽者，唯此以己胜人之心为最烈。故颜子虽未入化，而作圣之功，莫有过焉。盖己私已净，但不堕教空去，则天理之发见，自不容已。如磨古镜，去一分垢，则显一分光，自有不能遏抑者矣。迨其垢尽光生，而不但作镜中之影，浑然于天理一致之中，则无阶可升，而为道义之门。此颜子所谓“欲从末繇”者也。观圣贤无我之深浅，当于此思之，庶不婪入释氏“歌利截体”之妄。
四
　　庆源因有周公之才者，尚当以骄吝为戒，遂疑才为可善可恶之具，而曰“德出于理，才出于气”。窃以知庆源说书，多出亿度，而非能豁然见理者。
　　德有性之德，有行道有得之德，皆涵于心者也。心固统性，而不可即以心为性。以心为性，则心、性之名，不必互立，心不出于性，德不出于理矣。如行道而有得，则得自学后。得自学后，非恃所性之理也。今不可云周公质非生安，而亦不可谓周公之德不繇学得，则亦不必出于性者之为德，而何得对气而言之，理为德之所自出也？
　　凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。而“德出于理”，将凡有德者，一因乎天理之自然而人不与哉？抑庆源之意，或浅之乎其为言，若曰：出于理者为德，未出于理而仅出于气者为才。则是拒谏饰非，工书画、穿宝鞍之才耳，而岂周公之才哉？是云“德出于理”，业已不可，而况云“ 才出于气”乎？
　　一动一静，皆气任之。气之妙者，斯即为理。气以成形，而理即在焉。两闲无离气之理，则安得别为一宗，而各有所出？气凝为形，其所以成形而非有形者为理。夫才，非有形者也；气之足以胜之，亦理之足以善之也。不胜则无才，不善抑不足以为才。是亦理气均焉，审矣。寂然不动，性著而才藏；感而遂通，则性成才以效用。故才虽居性后，而实与性为体。性者，有是气以凝是理者也。其可云“才出于气”而非理乎？
　　孟子曰：“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”才尽，则人皆可以为尧、舜矣。虽云气原无过，气失其理则有过；才原无过，才失其用则有过。然而气失其理，犹然气也；才失其用，则不可谓才。且此既云“才之美”矣，则尽之而无不善矣，则才无过而有功矣，岂遂为召骄致吝之媒乎？
　　程子云：“有周公之德，自无骄吝。”此据已然而言尔，非谓有周公之才者，能致骄吝也。骄者气盈，吝者气歉。骄吝者，则气之过也。不骄不吝者，能善其气者也。气有盈歉，则为骄，为吝。故夫天下之骄吝者，不必皆有才，而且以不尽其才。故圣人于此言才，又言骄吝，正是教人以人辅天、以道养性，善其气以不害其性之意。使天以此理此气授之人而为才者，得尽其用而成其能，其为功在学，而不恃所性之理。何居乎庆源之孤恃一理，以弹压夫才，废人工而不讲也！
　　耳聪、目明、言从、动善、心睿，所谓才也，则皆理也，而仅气乎哉？气只是能生，气只是不诎，气只是能胜；过此以往，气之有功者皆理也。德固理也，而德之能生、不诎而能胜者，亦气也。才非不资乎气也，而其美者即理也。理气无分体，而德才有合用。不骄、不吝，所以善吾才，即所以成吾德，曾何歧出沟分之有！
五
　　庆源云“世固有优于德而短于才者”，此乃未成德者文饰迂疏之语，圣贤从不于[如]此说。德到优时，横天际地，左宜右有，更何短之有哉！
　　假令一人有孝德以事亲，而无事亲之才，则必将欲顺而反得忤。申生之所以仅为恭，而许世子且不免于大恶，其可谓孝德之优乎？必能如大舜、文王，方可云优于孝德。而草野倨侮、呴呴咻咻者，一短则蔑不短也。
　　优者，绰有余裕之谓。短于才，正是德之不优处。诚优于德矣，则凡为道义之所出，事物之待治，何一不有自然之条理？凡周公之才，固即以行周公之德，而实周公之德优裕不穷所必发之光辉。德者得其理，才者善其用。必理之得，而后用以善；亦必善其用，而后理无不得也。故短于才者，不可谓无德，而德要不优。必如周公平祸乱，制礼乐，以成其纯忠达孝之德，而后为德之优，为才之美。若马钧、何稠、杨修、刘晏之流，亦奚足以云才，而况得见美于圣人！
　　骄吝之不可有，固善才之用，而亦居德之方。然则有曾、闵之孝，龙、比之忠，而骄且吝焉，则亦为居德之忌，而不但为才言也。特以骄吝于用处发见，而才者德之用，故专言才以统德；而鲍焦、申屠狄、李膺、范滂之以骄吝居德者，亦自不乏。然则有德而短于才者，无亦骄吝之使然；正不得以才短为无损于德而自恣也。如云德不忧骄吝，而有才者则然，则非但病才，而且以贼德，固儒者之大患也。
六
　　圣人于“笃信好学，守死善道”之后，必须说“危邦不入”以下一段文字，丁宁严切，语下自见。若以效言，则成德以后，内以成身，外以成物，不可胜数，而何但于出处上序绩不一词而足哉？此唯晁氏数语，说得简要精通。虽去就出处之较学守，以体用而分本末，然总系之曰“然后为君子之全德”，则“去就义洁，出处分明”，亦非坐致之效可知。
　　圣贤学问，内外标本，无一不用全力。若学守功深，而去就出处，一听其自善，则用力于此，而收功于彼，如农耕之、耘之而不获稼，亦岂其稼哉？所以静而存养者，必动而省察。君子之法天，唯是“自强不息”，“终日干干，夕惕若”，何尝靠着一二十年学守工夫，便东冲西撞去，如王安石之所为者！
　　安石之博闻深思，廉洁自好，亦可谓有主矣，向后却成一无忌惮之小人。此闭门造车，出门合辙之说，以误学人不小。所以文言说“忠信以进德，修辞立诚以居业”，学守之尽词也；而又云“知至至之，可与几也，知终终之，可与存义也，是故居上位而不骄，在下位而不忧”，则不骄不忧，亦必有知几存义之功焉。
　　故夫子悦漆雕开之未信，则以开之可仕者，学守有得，而不能自信者，现前应用之物理也。物之理本非性外之理。性外之物理，则隔岭孤松，前溪危石，固已付之度外；而经心即目，切诸己者，自无非吾率性之事。则岂有成功之一日，望危邦而必不入，乱邦而必不居，有道则必不后时，无道则必无滞迹也哉？
　　唯佛氏有直截顿悟之一说，故云“知有大事便休”，而酒肆淫坊，无非觉位，但一按指，海印发光。缘他欲坏一切，而无可坏之实，则但坏自心，即无不坏，故孤守自性，总弃外缘。
　　圣人于下梢处，一倍精神，欲成一切，而此物之成，不能速成彼物，故理自相通，而功无偏废。是以终之曰“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”；则以见学之已明，守之已至，到临几应物上，一失其几，则虽期许无惭，而俯仰天人，已不能自免于耻。所以见天理流行，初无闲断，不容有精粗、内外之别，而以精蒙粗，以内忘外，贻亢龙之悔，以一眚累全德也。斯圣功之极至，成德之终事，其慎其难，日慎一日，亦不知老之将至矣。
　　朱子云“此唯笃信好学，守死善道者能之”，语自蕴藉。言必能乎彼，而后能乎此，以著本末相生一致之理，非谓能乎彼，则即能乎此，恃本而遗末，举一而废百也。庆源遽以效言，不但昧于圣言，亦以病其师说矣。
七
　　郑氏以许行、陈相为笃信而不好学，大属孟浪。笃信者，若不问其何所信，则信佛、老以至于信师巫邪说者，至死迷而不悟，亦可许之笃信耶？且陈相学许行之学，许行学神农之言，岂其不学，而抑岂其不好？
　　乃郑氏之失，总缘误将“信”字作虚位说。朱子云“笃信是信得深厚牢固”，亦自有病。但云信得深固，其所信者果为何事？朱子意中、言外，有一“道”字在，而郑氏且未之察。乃夫子岂隐一“道”字于臆中，而姑为歇后语耶？
　　熟绎本文八字，下四字俱事实，上四字俱工夫。若云“信道”，则“信”字亦属工夫，连下两工夫字而无落处，岂不令痴人迷其所往？逢著一说，便尔不疑，此信如何得笃？且如陈相之事陈良，已数十年，一见许行，遂尽弃其学，正唯不能疑者之信不笃也，而病不在于好学之不诚。事陈良而信陈良，见许行而信许行，如柳絮因风，逢蛛网而即挂，亦何足道哉！
　　但言信而不得所信，则其弊必至于此。以实求之，则此所谓信者，有实位，而非用工之虚词也。子曰“十室之邑，必有忠信”，正此谓矣，故皆与“好学”相资，而著其功。特彼之言信，以德之性诸天者言，此之言信，以德之据于己者言，为小异耳。
　　“笃信”，犹中庸言“敦厚”也。“好学”，犹中庸言“崇礼”也。盖君子于古今之圣教，天下之显道，固所深信，而疑之与信，以相反而相成，信者以坚其志，疑者亦欲以研其微，故曰“信而好古”，亦曰“疑思问”。此不容步步趋趋，漫然无择，惟事深厚牢固之区区也，审矣。
　　唯夫吾心固有之诚，喻诸己而无妄者，即此是道之真体效于人心而资深、居安者，于此而加之培植壅护之功，则良能不丧，而长养益弘，所谓“敦笃其所已能”者，正此谓已。
　　此心分明不昧，仰不愧天，俯不怍人，言则可言，行则可行者，是曰信。而量之未充，体之未极，益加念焉，使已能者不忘，可能者不诎，是曰笃。如此则仁为诚仁，义为诚义，而体之或伪，犹恐用之或穷，则好学之功，所繇并进而不可缺也。
　　彼陈相一流，心无真理，蒙蒙瞀瞀，乘俄顷之信而陷溺不反，虽好其所好而学其所学，曾何益哉？使陈相者，能于己之性、物之理，于[如]痛痒之关心，固有而诚喻之，则虽其学未至，亦何悖谬之若此耶？
　　圣人言为学之本基，只一“信”字为四德之统宗，故曰“主忠信”，曰“忠信以得之 ”，而先儒释之曰“以实”，曰“循物无违”。“以实”者，实有此仁义礼智之天德于心，而可以也。以，用也。“循物无违”者，事物之则，晓了洞悉于吾心，如信夏之热，信冬之寒，非但听历官之推测，吾之所通，与彼之所感，自然而不忒也。
　　道自在天下，而以喻诸吾心者，为静可为体、动可为用之实；即其发之不妄，以揆诸心而与千圣合符，则繇一念之不忒，以敦笃而固执之。虽学之未至，而本已不失，虽有异端穷工极巧以诱吾之信而终不乱，岂徒恃所学以立门庭而折之耶？
　　乃至父子君臣之际，苟非恩义之根于性者有信在心，而徒闻见是资，则将有信伯禽东征之为孝，而成李贤、杨嗣昌之忘亲；信谯周劝降之为忠，而成吴坚、贾余庆之卖国；信之益以牢固，而为恶益大。圣人何以切切然以“笃信”冠于“学、守、善道”之上，为成德之始基也？彼郑氏者，恶足以知之！
八
　　古乐既无可考，其见之仪礼者，朱子业信而征之，以定笙诗之次第。盖繇今以知古乐之略者，唯恃此耳。关雎为合乐之首，居葛覃、卷耳、鹊巢、采繁、采苹之先，既后有五篇，则不可云“自‘关关雎鸠’至‘钟鼓乐之’皆是乱”。陈新安云“当以关雎之末章为乱” ，其说与仪礼合。
　　合乐六诗，每篇当为一终。合乐者，歌与众乐合作，而当其歌，则必不杂奏众乐使掩人声，一篇已阕，始备奏群音以写其余，故曰“洋洋乎盈耳”。言关雎，则葛覃以下五诗放此矣。
九
　　若琴张、曾晢、牧皮之流，岂复有不直之忧？盖彼已成乎其为狂，则资禀既然，而志之所就，学之所至，蔑不然也。此云“狂而不直”，则专以资禀言。潜室之论，较朱子“要做圣贤”之说为是。
十
　　“犹恐失之”，唯陈新安末一说为有分别。朱子将合上句一气读下，意味新巧。然二句之义，用心共在一时，而致力则各有方，不可作夹带解。“失”者，必其曾得而复失之谓。若心有所期得而不能获，则但可谓之不得，而不可谓之失。且有所期而不能获，即“不及 ”之谓尔。若云如不及矣，而犹恐不能得，则文句复而无义。且轻说上句，势急趋下，于理尤碍。既以“如不及”之心力为学，而犹以不得为恐，则势必出于助长而先获。
　　此二句，显分两段。“如不及”者，以进其所未得；“犹恐失”者，以保其所已得也。未得者在前而不我亲，如追前人而不之及也。已得者执之不固则遗忘之，如己所有而失之也。看书须详分眉目，令字字有落，若贪于求巧，而捷取于形声之似，则于大义有害矣。
一一
　　先须识取一“天”字。岂夐绝在上，清虚旷杳，去人闲辽阔之宇而别有一天哉？且如此以为大，则亦无与于人，而何以曰“大哉尧之为君也”？尧之为君，则天之为天。天之为天，非仅有空旷之体。“万物资始”，“云行雨施，品物流行”，“各正性命，保合太和” ，此则天也。
　　集注言德，德者君德也，明俊德、亲九族、平章百姓、协和万邦，德之荡荡者也。天之于物，有长、有养，有收、有藏，有利用、有厚生、有正德；而既不可名之曰长物之天，养物之天，收藏夫物之天，利物用、厚物生、正物德之天，如天子之富，固不可以多金粟、多泉货言之，则尧之不可以一德称者，亦如此矣。
　　且天之所以长养、收藏乎物，利物用、厚物生、正物德者，未尝取此物而长养收藏、利厚而正之，旋复取彼物长养收藏、利厚而正之，故物受功于不可见，而不能就所施受相知之垠鄂以为之名。则尧之非此明俊德，彼亲九族，既平百姓，旋和万邦者，民亦不能于政教之已及未及、先后远近闲，酌取要领而名其德也。
　　乃其所及于民者，岂无事哉？其事可久，故不于断续而见新；其事可大，故不以推与而见至。则其“成功”“文章”之可大可久者，即“无能名”之实也。“成功”非“巍巍” 则可名，汤之“割正”、武之“清明”是也，有推与也。“文章”非“焕乎”则可名，禹贡之敷锡、周官之法度是也，有断续也。乃凡此者，无不在尧所有之中，而终不足以尽尧之所有。意黄、顼以上之天下，别有一风气，而虞、夏、商、周之所以为君者，一皆祖用；尧之成功、文章，古必有传，而今不可考耳。若以心德言之，则既与夫子“大哉为君”之言相背，而以准之天，则将谓天有“巍巍”之体段，其亦陋矣。
　　先儒说天如水晶相似，透亮通明，结一盖壳子在上。以实思之，良同儿戏语。其或不然，以心德比天之主宰，则亦老子“橐籥”之说。荡荡两闲，何所置其橐，而又谁为鼓其籥哉？夫子只一直说下，后人死拈“无名”作主，惹下许多疵病，而竟以道家之余沈，所谓清净幽玄者当之。噫，亦诬矣！
一二
　　异色成采之谓文，一色昭著之谓章。文以异色，显条理之别；章以一色，见远而不杂。乃合文以成章，而所合之文各成其章，则曰文章。文合异而统同，章统同而合异。以文全、章偏言之，则文该章；以章括始终、文为条理言之，则章该文。凡礼乐法度之分析、等杀、差别、厚薄者文；始末具举、先后咸宜者章。文以分，分于合显。章以合，合令分成。而分不妨合，合不昧分，异以通于同，同以昭所异，相得而成，相涵而不乱，斯文章之谓也。旧注未悉。
子罕篇
一
　　天之命人物也，以理以气。然理不是一物，与气为两，而天之命人，一半用理以为健顺五常，一半用气以为穷通寿夭。理只在气上见，其一阴一阳、多少分合，主持调剂者即理也。凡气皆有理在，则亦凡命皆气而凡命皆理矣。故朱子曰“命只是一个命”。只此为健顺五常、元亨利贞之命，只此为穷通得失、寿夭吉凶之命。若所云“惠迪吉、从逆凶”者，既无不合矣；而伯牛之疾，孔子之不得卫卿，季孙之惑于公伯寮，在原头上看，亦与“从逆凶 ”之理一也。人事之逆，天数之逆，等之为逆，则皆凶矣。
二
　　或疑天数之不当有逆，则人事又岂当有逆哉？唯天之德，以生物、利物，而非以杀、以害。唯人之性，以仁、以义，而非以为戕、为贼。乃乘于其不容已之数，则相失在毫厘之差，而善恶吉凶已不可中徙，则健顺五常之理微，而吉凶祸福之理亦甚微也。
　　健顺五常，理也。而健者气之刚，顺者气之柔，五常者五行生王之气，则亦气之理矣。寿夭穷通，气也。而长短丰杀，各有其条理，以为或顺或逆之数，则亦非无理之气矣。陈新安未达朱子之微言，而曰“集注云命之理微，则此命以理言”，其泥甚矣。
　　或疑天命之理，愚者可明，柔者可强，所以可变者，唯其命之一也；人之习变其气质，而命自一，故变其习之不一者而可归于一。是则然矣。若夫气数之命，穷者不可使通，夭者不可使寿，则所命不齐；命不齐，则是理无定矣。理不一，则唯气之所成，而岂得与健顺五常之命为性者同哉？乃于此正有说在，可以例相通，而不可执一例观也。
　　天命之理，愚者可使明，而明者则不可使愚；柔者可使强，而强者则不可使柔。故鲧不能得之于子，纣不能得之于臣。此犹夫仲尼之不能使伯牛寿，乐正之不能使孟子通也。
　　气数之命，夭者不可使寿，而寿者可使夭；穷者不可使通，而通者可使穷。故有耽酒嗜色以戕其天年，贼仁贼义以丧其邦家。此犹夫愚而好学则近知，柔而知耻则近勇也。
　　故曰：“富与贵，不以其道得之，不处也；贫与贱，不以其道得之，不去也。君子无终食之闲违仁，造次必于是，颠沛必于是。”呜呼！二者之胥为命，致上、致下之不同，而胥协于一也，此其所以为理之微与！
三
　　程子云：“意发而当，即是理也；发而不当，是私意也。”胡氏云：“意不可以孤行，必根于理。”皆精审允当之语。而微言引伸，则在读者之善通；不然，则胡不云无私而云 “毋意”耶？此既显然。但此言意之即不可有，而大学云“诚其意”，则又似一笃实其意，而不待于拣择。然则此之言意，与大学之言意，固有别矣。而统言意，则又未见其别也。
　　盖均之意也，而大学云“其身”、“其心”、“其意”、“其知”，四“其”字俱指 “古之欲明明德者”而言；而“其意”“其知”二“其”字，又微有别。身兼修与未修，故言修，修者节其过也。心兼正与不正，故言正，正者防其邪也。意已无邪，故言诚；知已无过，故言致。诚者即此而实之，致者即此而充之也。则其云“其意”者，为正心者言之。欲正其心者之意，已远于私，则不复忧其发之不中于理，而特恐其介于动者之不笃耳。则凡言意，不可遽言诚，而特欲正其心者之意则当诚也。
　　盖漫然因事而起，欲有所为者曰意；而正其心者，存养有本，因事而发，欲有所为者，亦可云意。自其欲有所为者则同，而其有本、无本也则异。意因心之所正，无恶于志，如日与火之有光焰，此非人所得与，而唯明明德者则然。故大学必云“诚其意”，而不可但云诚意。
　　假令非正心所发之意，有好而即如好好色，有恶而即如恶恶臭，则王安石之好吕惠卿，牛僧孺之恶李德裕，其迷而不复，亦未尝不如好好色、恶恶臭，而要亦为意、为必、为固、为我而已矣，岂足道哉？
　　意生于已正之心，则因事而名之曰意；而实则心也，志也，心之发用而志之见功也，可云“其意”而不可云意也。今此言“子绝四”而云“毋意”者，新安所云“以常人之私欲细分之，有此四者”是已。
　　因常人之有，而见夫子之绝，则此意为常人而言，而为意之统词。统常人而言，则其为漫然因事欲有所为者，亦明矣。既为漫然因事欲有所为，则不问其为是为非，俱如雷龙之火，乘阴虚动而妄发，不可必出于私，而固不可有矣。知此，则但言意可无言私，而但于孤行与有本察之，则晓然矣。
四
　　朱子因释氏有破除知见之说，恐后学不察，误引圣言以证彼教，故以“无知”为谦词。实则圣人之言，虽温厚不矜，而亦非故自损抑，谓人当有知而己无之也。道明斯行，则知岂可无？然此自对世人疑夫子有知者而言，则圣人无所不知而谓之有知，可乎？
　　以圣人无所不知而谓之有知，此正堕释氏家言，及陆子静顿悟之说。盖人疑圣为有知者，谓无所不知者其枝叶，而必有知为之本也。异端行无本而知有本，故举一废百。圣人行有本而知无本，诚则明矣。固有此理，则因是见知；而一切物理现前者，又因天下之诚有是事，则诚有此理，而无不可见：所谓叩两端而竭也。若古今名物象数，虽圣人亦只是畜积得日新富有耳。此与帝王之富，但因天下之财，自无与敌一例。
　　若释氏，则如俗说聚宝盆相似，只一秘密妙悟，心花顿开。抛下者金山粟海，蓦地寻去，既万万于事理无当，即使偶尔弋获，而圣人如勤耕多粟，彼犹奸富者之安坐不劳，“五斗十年三十担”，祸患之来无日矣。世人因不能如圣人之叩两端而竭，便疑圣人有一聚宝盆在，故夫子洞开心胸以教之，而岂但为自谦之词！
五
　　缘颜渊无上事而发此叹，遂启后学无限狐疑。如实思之，真是镂空画火。“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，此是何物事？莫有一个道，离了自己，却在眼前闪闪烁烁，刁刁蹬蹬，颜子却要捉著他不能勾？在释氏说“不得触，不得背，金刚圈，棘栗蓬，离钩三寸，十石油麻”，正是这话。仔细思之，作甚儿戏！
　　近有一僧问一学究说：“‘之’者，有所指之词。‘仰之弥高’‘之’字何指？”学究答云：“指道。”僧云：“然则可道‘仰道弥高’否？”其人无语。此学究与僧固不足道，寻常理学先生错作“仰道弥高”解，为此僧所敲驳者不少。
　　此等区处，切忌胡思乱想，将道作一物，浩浩而“无穷尽”，鱍鱍而“无方体”。自伏羲画易，直至颜、孟、程、朱，谁曾悬空立一个道，教人拈镜花、捉水月去？若道而高也，则须有丈里；道而坚也，则须有质模；道而在前、在后也，则行必有迹而迁必有径，如何说得“无穷尽，无方体”？乃颜子于此，却是指著一件说。在粗心浮气中二氏之毒者，无惑其狂求不已也。
　　颜子既非悬空拟一道之形影而言之，又实为有指。思及此，然后知朱子之言，真授瞽者以目也。朱子云“不是别有个物事”，则既足以破悬空拟道形影者之妄；又云“只是做来做去，只管不到圣人处”，则现前将圣人立一法则，而非无所指矣。
　　要此一章，是颜子自言其学圣之功，而非以论道。喟然之叹，知其难而自感也，非有所见而叹美之也。圣人之“无行不与”，只此语默动静，拟议而成变化，便是天理流行。如云“穷理尽性以至于命”，亦止在身心上体认得“精义入神”、“利用安身”之事，非有一性焉、命焉，如释氏之欲见之也。
　　“见性”二字，在圣人分上，当不得十分紧要，而又非蓦地相逢、通身透露之谓见。孟子所言乍见孺子入井之心，亦是为人欲蔽锢、不足以保妻子之人下一冷点。若圣贤学问，则只一个“无不敬”、“安所止”，就此现前之人伦物理，此心之一操一纵，以凝天德；而何有如光、如水、如蚓鸣、如丝缕之性，而将窥见之？
　　缘夫子义精仁熟，从心所欲而不逾矩，故即一止一作、一言一动之间，皆自然合符；而其不可及者即为高，不能达者即为坚，不可执一以求者即为在前而在后。即如鄙夫之问，叩两端而竭；见齐衰者、冕衣裳者、瞽者而必作、必趋；感斯应，应斯善，善必至，至善必不息，不息而化：此所谓“弥高弥坚，忽焉在后”者矣。
　　颜子亲承夫子“无行不与”之教，较夫子生千圣之后而无常师者，其用功之易自倍，故专壹以学圣为己事，想来更不暇旁求。朱子深知颜子之学，而直以学圣言之，可谓深切著明矣。彼泛言道而亿道之如此其高坚无定者，真酿蜜以为毒也。
六
　　朱子“三关”之说，集注不用，想早年所见如此，而后知其不然。善学者，正好于此观古人用心处：不恃偶见以为安，而必求至极。如何陈新安、金仁山尚取朱子之所弃以为宝也！
　　为彼说者，止据“夫子循循然”一段，在“忽焉在后”之下，将作自己无所得，依步骤学作文字一例商量。圣贤性命之文，何尝如此命局布格？颜子于“欲从末繇”之时，发此喟然之叹，直以目前所见，冲口说出。若云历忆初终履历而叙之，其于喟然一叹之深心，早已迂缓而不亲矣。
　　除却博文约礼，何以仰，何以钻，何以瞻？非“如有所立”而“卓尔”，“虽欲从之末繇”，又何以为弥高弥坚而忽在后？既已仰之、瞻之，如此其尽心力以学圣矣，而又在文未博、礼未约之前，则岂圣人之始教，但教以脉脉迢迢，寻本来面目也？圣学中既不弄此鬼技，而况子固曰“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔已夫”，显为君子之始事，圣人之始教哉？将圣人于颜子之明睿，尚然不与一端绪，待其白地瞻钻，计无所出，然后示之以博文约礼，则颜子以下，不愈增其终身之迷耶？
　　陈子禽只缘在博文约礼上不能承受圣教，故直卤莽，以子贡为贤于仲尼。漫无把捉者，真见圣而不知圣，闻道而不信道。颜子即不其然，而未博文、未约礼之前，亦知圣道之高坚可耳，而何以知其弥高弥坚，既见在前而犹未已哉？
　　颜子之叹，盖曰：夫子之道，其无穷尽、无方体者，乃至是耶！此非夫子之吝于教，非我之不勤于学也，而教则善诱，学则竭才，乃其如有所立而卓尔，其末繇也，则见其弥高也，弥坚也，瞻在前而忽在后也。则甚矣圣人之难学也！故集注于首节言“此颜子深知夫子而叹之”，末节言“此颜子自言其学之所至”，语录有云“合下做时，便下者十分工夫去做 ”，此朱子之定论，学者所宜笃信者耳。
七
　　“与道为体”一“与”字，有相与之义。凡言“体”，皆函一“用”字在。体可见，用不可见；川流可见，道不可见；则川流为道之体，而道以善川流之用。此一义也。必有体而后有用，唯有道而后有川流，非有川流而后有道，则道为川流之体，而川流以显道之用。此亦一义也。缘此，因川流而兴叹，则就川流言道，故可且就川流为道体上说，不曰道与川流为体。然终不可但曰川流为道之体，而必曰川流与道为体，则语仍双带而无偏遗。故朱子曰：“‘与道为体’一句，最妙。”
八
　　程子“此道体也”一句，未免太尽。朱子“因有此四者，乃见那无声无臭底”两句，亦须活看。竟将此不舍昼夜者，尽无声无臭之藏，则不可。易象于坎曰“君子以常德行，习教事”，于兑曰“君子以朋友讲习”，看来只是如此。集注云“自此至终篇，皆勉人进学不已之辞”，初不曾打并道理尽在内。
　　夫子只说“逝者如斯”，一“者”字，是分下一款项说底，如说仁者便未该知，说知者便未该仁。逝亦是天地化理之一端。有逝则有止，有动则有静，有变则有合，有几则有诚。若说天地之化，斯道之体，无不如此水之逝而不舍，则庄子藏山、释氏刹那之说矣。
　　于动几见其不息者，于静诚亦见其不迁。程子“天德、王道”之言，亦就动几一段上推勘到极处；而其云“慎独”，则亦以研动察之几，而不足以该静存，审矣。程子推广极大，朱子似不尽宗其说，故有“愚按”云云一段。想来，不消如此张皇。礼云“安安而能迁” ，夫子云“主忠信”，“徙义”，方是十成具足底道理。
九
　　程子“君子法之”四字，却与“与道为体”之说，参差不合。新安祖此说，云“欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之”，愈成泥滞。庆源“人能即此而有发焉”一句，方得吻合。此等处，差之毫厘，便成千里。
　　川流既与道为体，逝者即道体之本然。川流体道，有其逝者之不舍；道体之在人心，亦自有其逝者，不待以道为成型而法之。此逝者浩浩于两间，岂但水为然哉！易象下六十四个“以”字，以者，即以此而用之，非法之之谓也。言法，则彼为规矩，此为方员，道在天下而不在己矣。天德干，地德坤，君子固自有天行之健、地势之坤，而以之自强，以之载物，无所烦其执柯睨视之劳也。
　　“逝者”二字是统说，“斯”字方指水。“如斯”者，言天理之运亦如斯，人心之几亦如斯也。此圣人见彻内外，备道于身之语。目刻刻有可视之明，耳刻刻有可听之聪，入即事父兄，出即事公卿，此皆逝者之“不舍昼夜”也。朱子“如水被些障塞，不得恁地滔滔” 之语，亦有疵在。道体自然，如何障塞得？只人自间断，不能如道体何也。天地无心而成化，故其体道也，川流自然而不息。人必有心而后成能，非有以用之，则逝者自如斯而习矣不察，抑或反以此孳孳而起者为跖之徒，未尝碍道不行而人自踬耳。此固不可以水之塞与不塞为拟，明矣。
　　道日行于人，人不能塞，而亦无事舍己之固有，外观之物，以考道而法之。若云以道为法，浅之则谓道远人；而推其极，必将于若有若无之中，立一物曰道。老氏缘此而曰：“ 人法天，天法道。”呜呼！道而可法，则亦虚器而离于人矣，奚可哉！
十
　　程子是一语之疵，新安则见处差错。程子既云“与道为体”，则犹言目与明为体，耳与聪为体，固不可云君子法目之明以视色，法耳之聪以听声，其言自相窒碍，故知是一时文字上失简点。若云君子以之自强不息，则无病矣。
　　若新安云“欲学者于川流上察识道体之自然不息而法之”，则是道有道之不息，君子有君子之不息，分明打作两片，而借为式样。犹言见飞蓬而制车，蓬无车体，亦无车用，依稀形似此而已。以此知新安之昧昧。
一一
　　“君子以自强不息”，是用天德，不是法水。水之“不舍昼夜”，是他得天德一分刚健处。逝者，天德之化迹也，于水亦有，于人亦有。到水上，只做得个“不舍昼夜”。于人，更觉光辉发越，一倍日新。天德活泼，充塞两间，日行身内，不之察识而察识夫水，亦以末矣。 一二
　　圈外注引史记南子同车事，自是不然。史迁杂引附会，多不足信。且史所云者，亦谓见灵公之好色，而因叹天下好德者之不如此，非以讥灵公也。乃夫子即不因灵公之狎南子，而岂遂不知夫人好色之诚倍于好德？则朱子存史迁之说，尚为失裁，况如新安之云，则似以讥灵公之不能“贤贤易色”，是责盗跖以不能让国，而叹商臣之不能尽孝也，亦迂矣。
　　且子曰“吾未见”者，尽词也。灵公之荒淫耄悖，当时诸侯所不多见，而况于士大夫之贤者？乃因此一事，而遂概天下之君若臣曰“吾未见好德如好色”，其何以厌伏天下之自好者哉？
　　且云“好德如好色”，两相拟之词，则正为好德者言，而非为不好德者。道好德，即不[如]好色，然亦已好矣。灵公之无道，秉懿牿亡，其不好德也，岂但不能如好色而已哉？灵公为南子所制，召宋朝，逐太子，老孱被胁，大略与唐高宗同。其于南子，亦无可如何，含愤忍辱，姑求苟安而已。好德者如此，则已不诚之甚，而何足取哉？史迁之诬，新安之陋，当削之为正。
一三
　　朱子之言权，与程子亦无大差别。其云“于精微曲折处曲尽其宜”，与程子“权轻重，使合义”正同。“曲尽其宜”一“宜”字，即义也。不要妙、不微密，不足以为义也。
　　朱子曲全汉人“反经合道”之说，则终与权变、权术相乱，而于此章之旨不合。反经合道，就事上说。此繇“共学”、“适道”进于“立”、“权”而言，则就心德学问言之。学问心德，岂容有反经者哉？
　　子曰“可与立，未可与权”，初不云“可与经，未可与权”，“经”字与“权”为对。古云“处经事而不知宜，遭变事而不知权”，就天下之事而言之，“经”字自与“变”字对。以吾之所以处事物者言之，则在经曰“宜”，在变曰“权”，权亦宜也。于天下之事言经，则未该乎曲折，如云“天下之大经”，经疏而纬密也。于学问心德言经，则“经”字自该一切，如云“君子以经纶”，凡理其绪而分之者，不容有曲折之或差，则经固有权，非经疏而权密也。
　　朱子似将一“经”字作“疏阔”理会。以实求之，轻重不审，而何以经乎？经非疏而权非密，则权不与经为对。既不与经为对，亦不可云经、权有辨矣。
　　以已成之经言之，则经者天下之体也，权者吾心之用也。如以“经纶”之经言之，则非权不足以经，而经外亦无权也。经外无权，而况可反乎？在治丝曰“经”，在称物曰“权 ”；其为分析微密，挈持要妙，一也。特经以分厚薄、定长短，权以审轻重，为稍异耳。物之轻重既审，而后吾之厚薄长短得施焉。是又权先而经后矣。
　　至如孟子云“嫂溺援之以手”，乃在事变上说。岂未可与权者，视嫂溺而不援乎？若伊尹放太甲，周公诛管、蔡，则尤不可以证此。
　　周公若有反经合权之意，则必释管、蔡而后可。盖人臣挟私怨，朋仇仇，乘国危主幼而作乱，其必诛不赦者，自国家之大经大法。是其诛之也，正经也。周公即微有未惬处，亦守法太过，遭变事而必守经耳，安得谓之反经？
　　若太甲之事，则圣人之所不道，夫子似有不满于伊尹处。其不见删于书，亦以太甲之事为后戒；且亦如五子之歌，存其词之正而已。且伊尹之放太甲，亦历数千载而仅见，尧、舜、禹、文、孔子，俱未尝有此举动。孔子于鲁，且不放逐三桓，而况其君？如使进乎“可与立”者，必须有此惊天动地一大段作为，而后许之曰“可与权”，亦岂垂世立教之道哉？浸假太甲贤而伊尹不放，则千古无一人一事为可与权者矣，其将进祭仲、霍光而许之乎？
　　若嫂溺手援，乃淳于髡草野鄙嫚之说，孟子姑就事之变者言之。自非豺狼，皆可信其必援。只是一时索性感怆做下来的，既非朱子“精微曲折，曲尽其宜”之义，而又岂圣贤胸中有此本领，以待嫂之溺，为反经而合道耶？
　　朱子云：“‘可与立，未可与权’，亦是甚不得已，方说此话。”使然，则独伊、周为当有权，而尧、禹为无权乎？孟子讥“执中无权”，初不论得已、不得已。易称“精义入神，利用安身”，则虽履平世，居尊位，行所得为，亦必于既立之余，加此一段心德。而况此但言学者进德之序，初未尝有不得已之时势，若或迫之者。
　　故唯程子之言为最深密。程子云“圣人则不以权衡而知轻重矣，圣人则是权衡也”，显此为“从心所欲，不逾矩”之妙。权之定轻重，犹矩之定句股；而权之随在得平，无所限量，尤精于矩；则必从欲不逾矩，而后即心即权，为“可与权”也。如乡党一篇，无不见圣人之权。若一往自立，则冉有、子贡侍于夫子而“侃侃如也”，夫岂不正，乃以准之于轻重，固已失伦。自非圣人盛德积中，大用时出，其孰能必施之下大夫而不爽哉？
　　万事交于身，万理交于事，事与物之轻重无常，待审于权者正等。目前天理烂漫，人事推移，即在和乐安平之中，而已不胜其繁杂，奚待不得已之时，而后需权耶？
　　况圣贤之权，正在制治未乱上，用其聪明睿知、神武不杀之功。若到不得已临头，却只守正。舜之“夔夔齐栗”，周公之云“我之弗辟，我无以告我先王”，知勇不登，而唯仁可以自靖。故诗云“公孙硕肤，赤舄几几”，言不改其恒也。若张良之辟谷，郭子仪之奢侈，圣贤胸中原无此学术，而况祭仲、霍光之所为哉？
　　圣贤之权，每用之常而不用之变。桐宫一节，亦未免夹杂英雄气在。孟子有英气，故尔针芥而推之为圣。论语称夷、惠而不及伊尹，圣人之情可见矣。
　　易云“巽以行权”，巽，入也，谓以巽入之德，极深研几而权乃定也。如风达物，无微不彻，和顺于义理而发其光辉，焉有不得已而反经以行者乎？故权之义，自当以程子为正。
一四
　　天下无一定之轻重，而有一定之权。若因轻重之不同而辄易焉，则不足以为权矣。大而钧石，小而铢絫，止用其常而无不定，此乃天理自然恰当之用。若云不得已而用权，则执秤称物者，皆日行于不得已之涂矣，而岂其然哉！
乡党篇
一
　　说圣人言语容色皆中礼处，唯朱子及庆源之论得之。龟山下语，极乎高玄，亦向虚空打之绕耳。孟子曰“动容周旋中礼者，盛德之至也”，盖“小德川流，大德敦化”之谓。德盛而至，无所不用其极，如日月之明，容光必照。固不可云日月之明，察察然入一隙而施其照；而亦不可谓高悬于天，不施一照，而容光自曜也。
　　庆源“细密近实”四字，道得圣人全体大用正著。其云“实”者，即朱子“身上迸出来”之意；其云“密”者，即朱子“做得甚分晓”之意。
　　学者切忌将圣人作一了百了理会。中庸说“聪明睿知”，必兼“宽裕温柔”等十六种天德，方见天下之理皆诚，而至圣之心无不诚。密斯实，实斯诚也。
　　一了百了，唯释氏作此言。只一时大彻大悟，向后便作一条白练去，磕著撞著，无非妙道。所以他到烂漫时，便道“事事无碍”，即其所甚戒之淫杀酒肉，而亦有公然为之者。其端既乱，委自不清。细究其说，亦惠子尺棰之旨尔。只此便终日用之而不穷，故其言曰“ 元来黄檗佛法无多子”。
　　圣贤天德王道，一诚而为物之终始者，何尝如是！使盛德在中，而动容周旋，自然不劳而咸宜于外，则乡党一篇，直是仙人手中扇，不消如此说得委悉矣。孔门诸弟子，为万世学圣者如此留心写出，乃舍此而欲求之自然，求之玄妙，亦大负昔人苦心矣。易谓“天地不与圣人同忧”，又云“天地设位，圣人成能”，那有拈槌竖拂、大用应机、如如不动一种狂邪见解！龟山早已中其毒而不自知矣。
　　圣人只是一实，亦只是一密；于义但精，于仁但熟，到用时，须与他一段亹亹勉勉在。且如“色恶不食，臭恶不食”，而藉云自然，非出有心，则天下之好洁而择食者，亦自然不食，而非有所勉。正当于此处，拣取分别。故知说玄说妙者，反堕浅陋。如佛氏说清净，说极乐，到底不过一莲花心、金银楼阁而已。故吾愿言圣人者，勿拾彼之唾余也。
二
　　“使摈”“执圭”两条，晁氏以孔子仕鲁四年之内无列国之交，疑非孔子已然之事，但尝言其礼如此。晁氏所据，春秋之所书耳。乃春秋之纪邦交，非君与贵大夫，不登于史册。以孔子之位言之，固不可据春秋为证。
　　乃双峰因晁氏十三年适齐之讹，以折晁说，亦未足以折晁之非。双峰云：“夫子摈聘时，弟子随从，见而记之。”乃令孔子衔命出使，则所与俱行者，必其家臣，而非弟子。即或原思之属，得以官从，而当礼行之际，自非介旅，谁得阑入诸侯之庙廷哉？其在摈也，既不容弟子之随从；即或从焉，亦不得杂沓于宾主之间，恣其属目。弟子而已仕也，则各有官守矣。如其未仕，岂容以庶人而蹑足侧目于公门，如观倡优之排场者？而夫子抑胡听之而不禁耶？
　　足知双峰之言，草野倨侮，自不如晁氏之审。但寻绎事理，可信其然，不必以邦交之有无为征耳。
三
　　衣服、饮食二节，亦须自圣人之德，愈细愈密、愈近愈实上寻取，方有入处。朱子天理人欲之说，但于已然上见圣德，而未于当然处见圣功。使然，但云“大德敦化”已足，而何以必云“小德川流，天地之所以为大”哉？仲虺云：“以义制事，以礼制心。”义是心中见得宜处，以之制事；礼乃事物当然之节文，以之制心：此是内外交相养之道。固不可云以义制心，以礼制事。以礼制事，则礼外矣；以义制心，则义又外矣。若但于可食、不可食上，分得天理、人欲分明，则以礼制事之谓，饮食亦在外而非内矣。此正与圣学相反。
　　朱子又云：“口腹之人，不时也食，不正也食，失饪也食，便都是人欲。”此其说愈疏。世自有一种忒煞高简之士，将衣食作没紧要关切看，便只胡乱去。如王介甫之虱缘须而不知，苏子瞻在岭外，食汤饼不顾粗粝。将他说作人欲，甚则名之为口腹之人，固必不可，只是天理上欠缺耳。
　　乃于此处简点天理，令无欠缺，也急切难分晓在。如鱼馁肉败，那些见得天理上必不当食？无已，则伤生之说尽之矣。卫生固理也，而举食中之天理，尽之于卫生，则亦褊甚。到此，却须彻根彻底，见得圣人正衣服、慎饮食一段静存动察、极密极实之功，所谓“致中和”者，即此便在，方于作圣之功，得门而入。
　　盖不正之服食，始以不正之心，失其本然之节，胡乱衣之、食之，此内不能制外也。迨其衣不正之衣而心随以荡，食不正之食而性随以迁，此外不能养内也。内外交养，缺一边则不足以见圣。且如今人衣红紫绮丽之服，此心便随他靡靡摇摇去；衣葛而无所表出，此心便栩栩轩轩去。即此推之，凡服之不衷者，皆足以生人骄奢僭忒之心；服之不盛者，皆足以生人苟且猥下之心。况于食之于人，乃以生气，气清则理晰，气浊则理隐，气充则义立，气馁则义丧：诸能使气浊而不充者，岂但伤生，而抑以戕性矣。
　　圣人敬其身以建中和之极，故曰：“以天产作阴德，以中礼防之；以地产作阳德，以和乐防之。”中和养其气，而礼乐亦报焉，交相成也。故天子齐则食玉以交于明禋，行以佩玉为节，在车以和鸾为节，则志不慆，而忠信笃敬乃常在目。然则一服之失宜，一食之不当，于圣人气体中，便有三辰失轨、山崩川竭之意。学者未能从事于“无不敬，俨若思”之功，使“清明在躬，志气如神”，则不足以见之尔。
　　膏粱之子，衣锦纨，食甘脆，则情必柔弱。田野之夫，衣草木，食藜藿，则气必戆鄙。故夫子之容色言动，施之于上下亲疏而中其等者，以吾心之宜制事也；饮食衣服，必期于正而远其卤莽者，以事物之宜养心也。内外交相养而无有忒者，圣功也。内外得所养而自不忒者，圣德也。故庆源以为圣学之正传，其旨微矣。
　　呜呼！以此为言，世之说玄说妙者，应且笑其舍本而徇末；乃彼之所谓玄妙者，亦非愚之所敢知也。
四
　　以迅雷风烈为天之怒，亦从影响上捉摸，几与小说家电为天笑之诞说，同一鄙猥。张子正蒙中说得分明，不容到此又胡乱去。
　　诗云“敬天之怒”，天之怒从何察识，亦即此民心、国势见之耳。喜事赏，怒事罚。 “上帝板板，下民卒瘅”，天之罚也，即天之怒也。若雷之迅、风之烈，未必其为灾害于人物，而且以启蛰而吹枯，何得妄相猜卜为天之怒哉？
　　雷不必迅，迅则阴之拒阳已激，而阳之疾出无择者也。风不宜烈，烈则虚者已虚而吸之迫，实者已实而施之骤也。只此是阴阳不和平处，天亦乘于不容已之势而然。如人之有疾，呼号似怒，而因气之不和，岂关怒哉？
　　阴阳不和，其始必有以感之，其继则抑必有以受之者。夫子以天自处，而以裁成、辅相为己事，故不得不自省所感者之或在吾身，而防夫不和之受，将为性情气体之伤。繇其心之纯于天德而不息，故遇变则反求诸己而不安耳。从此思之，乃于理事不悖。
五
　　尔雅言“鹊，鵙丑，其飞翪”，谓竦翅上下，一收一张也；“鸢，乌丑，其飞翔”，谓运翅回翔也；“鹰，隼丑，其飞翚”，谓布翅翚翚然疾也。今观雉之飞，但忽然竦翅，一直冲过陇间，便落草中，差可谓“翪”，而何尝有所谓运翅回翔而后集者哉？雌雉之在山梁，夫子、子路交至乎其侧而犹不去，则又岂“色斯举矣”之谓？新安云“色举、翔集，即谓雉也”，亦不审之甚矣！
　　“时哉”云者，非赞雉也，以警雉也。鸟之知时者，“色斯举矣，翔而后集”。今两人至乎其前，而犹立乎山梁，时已迫矣，过此则成禽矣。古称雉为耿介之禽，守死不移，知常而不知变，故夫子以翔鸟之义警之，徒然介立而不知几，难乎免矣。人之拱己而始三嗅以作，何其钝也！
　　然此亦圣人观物之一意而已，非谓色举、翔集，便可与圣人之“时中”同一作用。西山以孔子去鲁、卫，伯夷就养文王比之，则大悖矣。有雉之介，而后当进以翔鸟之几。如其为翔鸟也，则又何足道哉！冯道之于君臣，杨畏之于朋友，占风望气，以趋利而避害，乌鸢而已矣。
先进篇
一
　　胡氏所述闵子芦花事，猥云出自韩诗外传。今韩诗外传十卷固在，与汉艺文志卷帙不差，当无逸者，卷中并无此文，盖齐东野人之语尔。宋末诸公，其鄙倍乃至于此。
　　“母在一子寒，母去三子单”，其言猥弱，非先秦以上语，一望而即可知。“单”之为义：其正释，大也；其借用，尽也；唐、宋以前，无有作单薄用者。况抑似五言恶诗，而又用沈约韵耶？
　　且使如彼所云，则闵子之孝，固不顺乎其母矣。今子曰“人不闲于其父母昆弟之言” ，而不云父母昆弟不闲于人言，故勉斋云“父母昆弟之言或出于私情”，庆源云“或溺于爱，蔽于私”。则可以知闵子之父母昆弟，其相信相爱者，已先于外人，而必无继母忮害之事矣。
　　朱门弟子，初不用此邪说，而集注所引胡氏之言，亦与黄、辅符同，则辑大全者所引之胡氏，必即云峰而非文定父子可知已。此说与公冶长鸟语事，同一鄙秽。俗儒无心无目而信之，亦可哀矣！
　　至云“处人伦之常者，孝无可称”，则以天明地察之至德要道，而仅以为穷愁失所者之畸行，其害名教为不小。夫子之称武、周，孟子之推曾子，岂亦有不慈之父母以使得炫其名乎？
二
　　易言“原始反终，故知死生之说”，“始终”字，自不可作“生死”字看。使云“原生反死，故知死生之说”，则不待辨而自知其不可矣。所以然者，言死生则兼乎气，言始终则但言其理而已。如云气聚而生，散而死，可以聚为始而散为终乎？死生自有定期，方生之日谓之生，正死之日谓之死。但自形气言之，则初生者吾之始也，正死者吾之终也。原始反终而知死生之说，则死生所指有定，而终始所包者广矣。
　　愚于此，窃疑先儒说死生处都有病在。以圣人之言而体验之于身心形色之闲，则有不然者。今且可说死只是一死，而必不可云生只是一次生。生既非一次生，则始亦非一日始矣。庄子藏山、佛氏刹那之旨，皆云新故密移，则死亦非顿然而尽，其言要为不诬；而所差者，详于言死而略于言生。
　　以理言之，天下止有生而无所谓死，到不生处便唤作死耳。死者生之终，此一句自说得不易。如云生者死之始，则无是理矣。又云死者人之终，亦庶几成理，以人无定名，因生而得名为人也。如云生者人之始，则虽差可成语，而于意又成背戾。盖因生而有人，则一日之生自生之一日，其可云生者生之始乎？然则婴儿之初生而即死者，其又为何者之始耶？生既非死之始，又不可为生之始，则“始终”二字，当自有义，断不可以初生之一日为始，正死之一日为终也。
　　要以未死以前统谓之生，刻刻皆生气，刻刻皆生理；虽绵连不绝，不可为端，而细求其生，则无刻不有肇造之朕。若守定初生一日之时刻，说此为生，说此为始，则一受之成型，而终古不易，以形言之，更不须养，以德言之，更不待修矣。
　　异端说“□?力地一声”，正死认著者劈初一点灵光，如陶人做瓮相似，一出窑后，便尽著只将者个用到底去。彼但欲绝圣弃知，空诸所有，故将有生以后，德撰体用，都说是闲粉黛。其云“一条白练去”，正以此为娘生面耳。
　　古之圣人画卦序畴，于有生以后，显出许多显仁、藏用之妙，故云“穷理尽性以至于命”，云“存其心，养其性，所以事天”，云“莫非命也，顺受其正”，直是有一刻之生，便须谨一刻之始。到曾子易箦时，也只是谨始，更不可谓之慎终。何尝吃紧将两头作主，而丢漾下中闲一大段正位，作不生不死、非始非终之过脉乎？
　　书曰“惠迪吉，从逆凶”，与孟子“顺受其正”之说，相为表里。“莫非命也”，则天无时无地而不命于人，故无时无地不当顺受，无时无地不以惠迪得吉、从逆得凶。若靠定初生一日，则只有迎头一命，向后更无命矣，而何以云“莫非命也”哉？此理不达，则世之为推算之术者，以生年月日悬断吉凶，猥鄙之说昌矣。
　　凡自未有而有者皆谓之始，而其成也，则皆谓之终。既生以后，刻刻有所成，则刻刻有所终；刻刻有所生于未有，则刻刻有所始。故曰曾子易箦，亦始也，而非终也。反诸其所成之理，以原其所生之道，则全而生之者，必全而归之；而欲毕其生之事者，必先善其成之之功：此所谓知生而知死矣。
　　故夫子正告子路，谓当于未死之前，正生之日，即境现在，反求诸己，求之于“昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍”之中，以知生之命；求之于“不闻亦式，不谏亦入，不显亦临，无斁亦保”之中，以知生之性；求之于“直养无害，塞乎天地之闲”者，以知生之气。只此是可致之知，只此是“知之为知之”，而岂令哼枯木，撮风声，向□?力地一声时讨消息哉？此是圣贤异端一大铁界限，走漏一丝，即成天壤，而废仁义、绝伦理之教，皆其下游之必至矣。
　　子曰“未知生，焉知死”，此如有人问到家路程，则教以迤?行去，少一步也到不得，且举足趁著走，则息驾之日，自不差耳。且如子路死于孔悝，他死上也分明不错，而其陷于不义者，则在仕辄之日，即此是未知生而欲知死之一大病。释氏唯不然，故说个“生死事大，只办腊月三十日一套除夕筵席”。却不知除夕之前，衣食全不料理，则早已冻馁而死，到腊月三十日，便煞铺设焜煌，也无用处。乃徒欲据元旦以知除夕，不亦傎乎！
　　愚以此求之，益见圣言之正大精密，与化工同其自然。先儒诸说，唯朱子“生理已尽，安于死而无愧”一语，为有津涯；其余则非愚所知，而闲乱于释、老者多矣。语录有云“ 能原始而知其聚以生，则必知其后必散而死”，既即释氏假合成形之说，且此气之聚散，听之寿命者，何用知之，而亦何难于知，乃消得圣人如许郑重耶？而朱子答之曰“死便是都散了”，亦聊以破释氏死此生彼之妄，其于圣人之言，则全无交涉，所谓不揣其本而争于末也。诊其受病之原，只误认一“生”字作生诞之日“生”字解，而其或鄙或倍，乃至于此，是以辨贵明而思贵慎也。
三
　　释氏说生死有分段，其语固陋。乃诸儒于此，撇下理说气，而云死便散尽，又云须繇造化生生，则与圣人之言相背。气不载理，只随寿命聚散，倘然而生，溘然而死，直不消得知生，亦将于吾之生无所为而不可矣。
　　生生虽繇造化，而造化则不与圣人同忧，故须知死生之说，以为功于造化。此处了无指征，难以名言，但取孟子“直养无害，塞乎天地之闲”两句，寻个入路，则既不使造化无权，而在人固有其当自尽者。夫子说“朝闻道，夕死可矣”，亦是此意。盖孟子合理于气，故条理分明；诸儒离气于理，则直以气之聚散为生死，而理反退听。充其说，则人物一造化之刍狗矣。
　　诸儒于此，苦怕犯手，故拿著个气，硬地作理会。乃不知释氏轮回之说，原不如此。详见愚所著周易外传，当以俟之知者。
四
　　夫子只许闵子之言为中。中者，当于理也，集注释此自当。双峰、新安添上“和悦雍容”一义，圣人既不如此说，且论语一书，皆经记者櫽括成文，非闵子当日止用此二冷语论此一事。且其云“何必”者，则以长府之弊，别有所在，而不系于改不改，不正于其本而徒然改作，则不如无改之为愈，若用之得宜，则仍旧贯而亦何弊，故不云不可，而云“何必” ，酌事而为言，非故为雍容和悦也。若明知其不可而故为缓词，则直是骑两头马，柔奸行径耳。以为无与于己，则何如弗言？既已言之，而又何避忌？不痛不痒，做款段而匿肝肠，此小人之尤也，而闵子岂其然！为长府，改钱法也，详稗疏。 五
　　孔子既没而道裂，小儒抑为支言稗说以乱之。如家语、孔丛子、韩诗外传、新序、说苑诸书，真伪驳杂，其害圣教不小。学者不以圣言折之，鲜不为其所欺。
　　家语、说苑称子路鼓瑟，有北鄙杀伐之声，说甚猥陋。夫子谓子路升堂而未入室，今须看升堂入室，是何地步。子之论善人，曰“亦不入于室”，圣人岂有两室，而室岂有异入哉？善人有善而无恶，特于天德、王道之精微处，未尽其节文之妙，止一往行去教好，所以云“未入于室”。看来，子路亦是如此。
　　孟子曰“可欲之谓善”，一“欲”字有褒有贬。合于人心之所同然，故人见可欲。而其但能为人之所欲，不能于人之所不知欲、不能欲者，充实内蕴而光辉远发，则尽流俗而皆欲之矣。故夫子曰“由也喭”。喭者，粗俗也。粗者不密，俗者不雅。未能精义入神以利用，故曰粗。不知文之以礼乐，而好恶同于流俗，故曰俗。
　　圣人虽不为异人之行，然其所以节太过，文不及，备阴阳之撰者，固非流俗之所能与知。粗俗者，虽不为合流俗、同污世之邪慝，而称意直行，往往与众人一种皮肤道理相就。所以他于众睹众闻上，赫赫奕奕，有以动人，而求之于天理之节文，自然精密、自然卓尔者，深造以礼乐而后得入，则一向似不信有此理，故其言曰“何必读书，然后为学”。则亦“ 不践迹”之意也。
　　唯其如此，是以虽复鼓瑟，亦聊以供其判奂，而不必合于先王之雅音，则虽郑、卫之音，且自谓无妨一奏。其于夫子之门，必以先王之正声，荡涤人心志，融洽人肌肤，以导性情之和者，殊为背戾。故曰“奚为于丘之门”。
　　合子路生平与夫子之言类观之，则可见矣。使如家语、说苑之猥谈，则子路无故而常怀一杀心，将与宋万、州绰、高昂、彭乐之流，同其凶狡，则亦名教之戎首，斯人之枭鹰，而何得要夫子“升堂”之誉哉？
　　子路好勇，自在闻义必为、闻过必改上见得勇于为义耳，初非有好战乐杀之事。虽孔悝之难，亲与戎行，而春秋时文武之涂未分，冉有、樊迟，皆尝亲御戈戟，非但一子路为然。家语抑有戴雄鸡、佩豭豕之说，尤为诬罔，固非君子之所宜取信也。程子曰“言其声之不和”，自与圣言相符。
六
　　中庸就教上说，则过、不及之闲，尚可立一“中”以为则。然或问已有“揣摩事理” 之语，则过、不及自就知行上见，不与中庸之显道相对。此言二子学之所至，其非子夏在前面一层，子张在过背一层做，审矣。
　　“中庸”二字，必不可与过、不及相参立而言。先儒于此，似有所未悉。说似一“川 ”字相似，开手一笔是不及，落尾一笔是过，中一竖是中庸，则岂不大悖？中庸之为德，一全“川”字在内。若论至到处，落尾第三笔结构方成。一直到人伦之至，治民如尧，事君如舜，方是得中，则岂有能过之者哉？
　　斯道之体，与学者致道之功，总不可捉煞一定盘星。但就差忒处说，有过、不及两种之病。不可说是伸著不及，缩著太过，两头一般长，四围一般齐，一个枢纽。如此理会，所谬非小。且如河图中宫之十、五，雒书中宫之五，却是全图全书之数；与乐律家说天数五、地数六，合之十一，遂将六作中声不同。天垂象，圣人立教，固无不然。所以无过、不及处，只叫做“至”，不叫做“中”。近日天主教夷人画一十字，其邪正堕于此。
　　今以道体言之，则程子固曰“中是里面底”，里只与外相对。不至者外，至者里也。非里面过去，更有一太过底地位在。若以学言，则不得已，且将射作喻。不及鹄者谓之不及，从鹄上盖过去之谓过。若正向鹄去，则虽射穿鹄，透过百步，亦不可谓之过，初不以地界为分别。只在箭筈离弦时，前手高便飘过去，前手低便就近落耳。则或过或不及，只缘一错。而岂鹄立于百步，便以百步为中，九十步内为不及，百一十步外为过之谓哉？
　　作圣之功，必知足以及之，仁足以守之，斯能至而不忒。今二子之为学，亦既俱以圣人为鹄矣。子夏只恁望著圣人做去，而未免为人欲所累带著，就近处落。子张亦只恁望著圣人做去，却自揣其力之不足试于人欲之域以得天理，乃便尽著私意往外面铺张，希图盖覆得十分合辙。所以二子之所造不同，然其不能用力于静存动察、精义入神，则一也。故曰“过犹不及”。
　　故夫子以“小人儒”戒子夏，而记称其有厚子薄亲之罪。曾子斥子张之“难与为仁” ，而其言曰“丧思哀，祭思敬，其可已矣”。
　　譬之于射，则子夏亦知平水箭为百中之技，却力有不逮，不觉临发时前手便落，早插入流俗里去。子张亦缘力之不加，恐怕落近，便一直抬起前手，庶几起处高，落处合，而不知心目无一成之鹄，则必不能至，而徒为劳耳。
　　故子夏知有儒，而不知儒之或不免于小人，则一念之私利未忘，即为欲所泥，而于理必不逮。子张谓丧尽于哀，祭尽于敬，可一直相取，乃不知存之无本，则有虽欲哀而不得哀，虽欲敬而不得敬者。所以于其志学之始，与其究竟之失，为之要言曰“过”，曰“不及” ；乃统其知之不能及，仁之不能守，为之要言曰“过犹不及”。总以洞见其用功之差，而既不仅以天资言，尤不得谓两者之外别有中庸，两者之闲不前不后之为中庸也。假令节子张之过，则亦不挣扎之子张；伸子夏之不及，亦一无归宿之子夏；且求为二子而不能得，况望其能至于圣人哉？
　　在他行迹处，见得有此两种共依于圣功而不能至之病。若以圣功之至言之，则子固曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”则颜子亦唯不及之为忧，而况子张？圣人之道，断无透过那一边还有地位之理，所以云“仰之弥高，钻之弥坚”。二子之失，皆仰钻之未竭其才耳。而岂子张之已逾其高，过颜子之所仰；已抉其坚，过颜子之所钻乎？
　　子思赞中庸之德，说赞化育、参天地，说“无声无臭”，那有一重道理得陵而过之？尹氏“抑过、引不及”之说，自是见处未确。夫子之于子张，亦引之而已，而何有抑哉？如子张言“丧思哀，祭思敬”，自是粗疏不至语。藉令教之，亦引之于情文相称之实，俾得以尽其哀敬，岂抑之使毋过哀，毋过敬，而姑但已乎？故知以过、不及、中庸为三涂论者，不堕于子莫之中，其无几矣！
七
　　“夫子不幸而与匡人之难”一转，甚是蛇足。诸老先生只管向者上面穷理，好没去就。不如桃应所问瞽瞍杀人为有是事者远矣。杞人忧天，而更忧何以支撑耶？
　　颜渊之后，大略是迂道相避，故致参差。彼此相信以不死，原不待于目击。其云“ 子在，回何敢死”，言夫子既有道以出险，己亦不恃勇以犯难。想来匡人之暴，亦不是莽莽杀人，处之有道，则自敛辑。上蔡训“敢”为果敢，极是分明。不果敢则不死矣。
　　胡氏告天子方伯请讨之说，尤迂疏无理。伤人者刑，杀人者死，司寇治之耳。夫子非有国之君，匡人亦非能阻兵负固者，何待天子方伯之讨哉？然要不须如此论，亦聊破胡氏之谬耳。
　　此胡氏未目言号谥，以其言考之，盖致堂也。文定春秋传中，不作此无稽之言。致堂不善承其家学，读史管见中往往有如此者。
八
　　程、朱论曾皙处，须是别看，不可煞著猜卜。如以为无所期慕，只自洒落去，则韦应物之“微雨夜来过，不知春草生”，足以当之矣。如将景物人事，逐一比配，以童子、冠者拟老、友、少，以浴风、咏归拟安、信、怀，以谓于物得理，于事得情，则曾皙不向诚然处直截理会，乃在影似中求血脉，其亦末矣。
　　但拽著架子，阑阑珊珊，如算家之有粗率，则到用处，十九不通。朱子谓三子不如曾点之细，又云“曾点所见乃是大根大本”。只此可思，岂兵农礼乐反是末，是枝叶，春游沂咏反为根本哉？又岂随事致功之为粗，而一概笼罩著去之为细耶？看此二段语录，须寻入处。“身心无欲，直得‘清明在躬，志气如神’，天下无不可为之事。”读语录者，须知“清明在躬”时有“志气如神”事，方解朱子实落见地。
九
　　集注云“人欲净尽，天理流行”，朱子又云“须先教心直得无欲”，此字却推勘得精严，较他处为细。盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。乃以三子反证，则彼之“有勇”“知方”“足民”“相礼”者，岂声色货利之先系其心哉？只缘他预立一愿欲要得如此，得如此而为之，则其欲遂，不得如此而为之，则长似怀挟著一腔子悒怏歆羡在，即此便是人欲。而天理之或当如此，或且不当如此，或虽如此而不尽如此者，则先为愿欲所窒碍而不能通。
　　以此知夫子“则何以哉”一问，缘他“不吾知也”之叹，原有悒怏歆羡在内，一面且教他自揣其才，而意实先知其无可与而思夺之也。前云“则何以哉”，后云“为国以礼”。言及于礼，则岂欣欣戚戚，思以天下利见吾才者之所得与哉？
　　怀挟著一件，便只是一件，又只在者一件上做把柄。天理既该夫万事万物，而又只一以贯之，不是且令教民有勇知方，且令足民，且令相礼，揽载著千伶百俐，与他焜耀。故朱子发明根本枝叶之论，而曰“一”、曰“忠”、曰“大本”。凡若此者，岂可先拟而偏据之乎？故三子作“愿”说，作“撰”说，便是人欲，便不是天理。欲者，己之所欲为，非必理之所必为也。
　　夫子老安、友信、少怀之志，只是道理如此，人人可为，人人做不彻底，亦且不曾扣定如何去安老者、信朋友、怀少者。圣人只说末后规模，而即以末后之规模为当前之志愿；一切下手煞著，即是枝叶，亦即不能尽己以忠，亦即是不能一以贯之；故唯一礼扑满周遍之外，更无闭门所造之车。
　　如夫子向后相鲁、却莱兵、堕郈、费，岂非圣人大道之公、三代志中之事？然使云“ 我愿堕三都，服强齐”，则岂复有夫子哉？恶三都之逼、强齐之侵陵，而不因其势在可堕，理在可屈，徒立一志以必欲如此，即此是人欲未净而天理不能流行。三代以下，忠节之士，功名之流，磨拳擦掌，在灯窗下要如何与国家出力，十九不成，便成也不足以致主安民，只为他将天理边事以人欲行之耳。
　　曾点且未说到老安、友信、少怀处，而一往不堕，故曰“人欲净尽”。人欲净尽，则天理可以流行矣。乃此抑未可作水到渠成会。水到渠成者，任乎物，曾皙则任乎己。看他言次自得之。故曰“与漆雕开俱见大意”。“吾斯之未能信”，亦任乎己也。
十
　　庆源云“须是人欲净尽，然后天理自然流行”，此语大有病在。以体言之，则苟天理不充实于中，何所为主以拒人欲之发？以用言之，则天理所不流行之处，人事不容不接，才一相接，则必以人欲接之，如是而望人欲之净尽，亦必不可得之数也。故大学诚意之功，以格物致知为先，而存养与省察，先后互用。则以天理未复，但净人欲，则且有空虚寂灭之一境，以为其息肩之栖托矣。
　　凡诸声色臭味，皆理之所显。非理，则何以知其或公或私，或得或失？故夫子曰“为国以礼”。礼者，天理之节文也。识得此礼，则兵农礼乐无非天理流行处。故曰：“子路若达，却便是者气象。”倘须净尽人欲，而后天理流行，则但带兵农礼乐一切功利事，便于天理窒碍，叩其实际，岂非“空诸所有”之邪说乎？
　　但庆源以此言曾皙，则又未尝不可。曾皙自大段向净人欲上做去，以无所偏据者为无所障碍，廓然无物，而后天地万物之理以章。只此净欲以行理，与圣人心体庶几合辙。而所以其行不掩者，亦正在此，故未可据为学圣之功也。
一一
　　“曾点未便做老、庄，只怕其流入于老、庄”，朱子于千载后，从何见得？只看“暮春”数语，直恁斩截，不于上面添一重变动，亦可以知其实矣。不然，则谓之天理流行，岂非诬哉？
　　天理、人欲，只争公私诚伪。如兵农礼乐，亦可天理，亦可人欲。春风沂水，亦可天理，亦可人欲。才落机处即伪。夫人何乐乎为伪，则亦为己私计而已矣。
　　庄子直恁说得轻爽快利，风流脱洒；总是一个“机”字，看著有难处便躲闪，所以将人闲世作羿之彀中，则亦与释氏火宅之喻一也。看他说大鹏也不逍遥，斥鷃也不逍遥，则兵农礼乐、春风沂水了无著手处，谓之不凝滞于物。
　　曾点所言，虽撇下兵农礼乐、时未至而助长一段唐突才猷为不屑，然其言春风沂水者，亦无异于言兵农礼乐，则在在有实境，在在而不慊其志矣。不慊其志者，不慊于理也。无所逃匿，无所弄玩，则在在有实理者，在在无伪也。此岂可与庄周同日语哉？
　　圣人诚明同德；曾点能明其诚，而或未能诚其明；老、庄则有事于明，翻以有所明而丧其诚。此三种区别，自是黑白分明。缘曾点明上得力为多，故惧徒明者之且入于机而用其伪，故曰“怕其流入于老、庄”。此朱子踞泰山而仰视日、旁视群山、下视培塿眼力。呜呼，微矣！
颜渊篇
一
　　“克”字有力，夫人而知之矣，乃不知“复”字之亦有力也。集注言“复，反也”，反犹“拨乱反正”之反；庆源谓“犹归也”，非是。春秋谷梁传云“归者，顺词也，易词也 ”，其言复归，则难词矣。于此不审，圣功无据。盖将以“复礼”为顺易之词，则必但有克己之功，而复礼无事，一克己即归于礼矣。